פילוסופיה ותאולוגיה, בתור הזהב המוסלמי

כתב: גילי חסקין

תודה לגדעון ביגר על הערותיו

ראו קודם: תור הזהב המוסלמי ; ראן גם: הגעגועים האמירתיים לתור הזהב.

קובץ זה יכול להביא תועלת למטייל באיחוד האמירויות הערביות, בבחריין, במצרים, במרוקו, בתוניסיה, בטורקיה, באוזבקיסטן, בספרד ובסיציליה.

התאסלמות המזרח התיכון עצבה את פני האזור, החל מהמאה השביעית. השפות העתיקות, כמו המצרית, האשורית, הבבלי, החתית ועוד, נזנחו ונעלמו. עד היום הקשר עם העת העתיקה, הפרה איסלמית, עדיין רופף בת בתודעתם  העצמית המשותפת, של עמי המזרח התיכון. בעשורים האחרונים אף עוררה עליו התחייה האסלמית.

העמים שפלשו לאימפריה הרומית המערבית השתדלו שלמר את תבניותיה של המדינה הרומית. הם קיבלו את דתה – הנצרות. הם ניסו להשתמש בשפתה – הלטינית. כמו כן, עשו מאמצים להתאים את חוקיהם ה"ברבריים" לתבניות הממשל והמשפט הרומיים האימפריאליים.  באמצעות אלו, הם קיוו להאציל לגיטימיות כלשהי על עצמם. לא כך נהגו הערבים המוסלמים, שכבשו חלק גדול מהאימפריה הרומית הנוצרית במזרח התיכון ובצפון אפריקה, במאה השביעית והשמינית. אדרבא, הם הביאו עמם את דתם שלהם, האסלאם, את שפתם שלהם, הערבית, ואת כתבי הקודש שלהם, הקוראן. גם אם המדינה האסלמית הושפעה מקודמותיה, עליית שלטון האסלם, ציינה באופן ברור, את ראשיתה של חברה חדשה ובייחוד של מדינה חדשה, שבה האסלם אינו רק בסיס הזהות, אלא גם מקור הסמכות. השפה הערבית, קיבלה בעולם האסלאמי החדש, את התפקיד שמלאה היוונית בעולם ההלניסטי, הלטינית באירופה, הסנסקריט בתת הייבשת ההודית והסינים במזרח אסיה. בראשית התקופה, היתה הערבית, כמעטה שפה היחידה של הממשלה והמנהל וכן של המסחר, התרבות וחיי היום יום. עם הזמן הופיעו הפרסית והטורקית, אך הן נכתבו בכתב ערבי וסיגלו לעצמם אוצר מילים ערבי, כפי שהיו הלטינית והיוונית בשפות אירופה[1].

בתקופת גדולתן של האימפריות של הערבים והאסלאם, במזרח התיכון ובאסיה התיכונה, צמחה ציוויליזציה משגשגת, הידועה בדרך כלל כ"ערבית". הפולשים הערביים לא הביאו אותה מוכנה מן המדבר. היא נוצרה לאחר הכיבושים, כתוצאה משיתוף פעולה עם עמים רבים, ערבים, פרסים, מצרים ואחרים. היא לא היתה מוסלמית טהורה, כי הרבה נוצרים, יהודים וזורואסטרים נמנו על יוצריה. אבל כלי ההבעה העיקרי שלה היה הערבית והאסלם שלט בה. שתי אלו, הלשון והאמונה, היו תרומותיהם הגדולות של הפולשים הערביים, לציוויליזציה החדשה והמקורית שהתפתחה בחסותם[2].

תרבות האסלם הגיעה לידי אחידות מסוימת, הגם שהמרחב, בו התפשטה, כולל בכיוון ממזרח למערב, יותר ממחצית החלק היבשתי של כדור הארץ ובכיוון שמדרום לצפון, יותר משליש של חלק זה. שורשיה של תרבות זו, חזקים היו במידה כזאת, שרשמיה נותרו קיימים גם בחלקים שבמרוצת הזמן השתחררו משלטון האסלם, כגון ספרד, סיציליה וארצות הבלקן. מכיוון שכיבושי האסלם בדרך כלל לא הפריעו לחיי התרבות בארצות שכבשו, במקומות רבים אפשר לקרואת בתרבות האסלמית, יורשת של התרבות ההלניסטית, בלבוש ערבי-פרסי[3].

'תור הזהב' הוא כינוי לתקופת פריחה בולטת של עם, מדינה או תחום פעילות. "תור הזהב של האסלאם" הוא כינוי לתקופה שבין המאה ה-8 לספירה ועד למאה ה-13 לספירה, או המאה ה-16 לספירה. בתקופה זאת, אימפריות מוסלמיות שלטו על כל המזרח התיכון, אסיה התיכונה, צפון אפריקה וספרד. בשעה שאירופה הנוצרית עדה לשקיעה תרבותית יחסית, מדינות מוסלמיות נהנו משגשוג צבאי, עוצמה כלכלית ופריחה תרבותית מפליאה הן בתחום הספרות היפה והאומנויות, הן בתחומי המדעים, הפילוסופיה והן בתחום המחשבה הדתית. במשך מאות שנים, ניתב עולם האסלאם, בקדמת החזית של הציוויליזציה האנושית ושל הישגיה. לפי תפישת המוסלמים עצמם, היה האסלם מזוהה עם הציוויליזציה ומעבר לגבולותיו לא נמצאו אלא ברברים וכופרים[4].

המוסלמים היו ערים כמובן לעובדת קיומן של חברות אחרות, בעלות הישגים תרבותיים. אלא שסין היתה רחוקה ולא מוכרת, הודו היתה בתהליך של כניעה והתאסלמות. לעולם הנוצרי היתה חשיבות מיוחדת. הוא היווה יריב רציני יחידי לאסלם, כעולם של אמונה וכמעצמה עולמית. אולם להשקפת המוסלמים, דינה של האמונה הנוצרית להתחלף בהתגלות המוסלמית ואילו העצמה הנוצרית כבר החלה לפנות את מקומה לעולם הכביר של האסלאם[5].

על היסוד הערבי שבתרבות האסלאם, נוספו יסודות חשובים מן התרבויות של העמים הנכבשים. מחד גיסא מהתרבות הפרסית ומאידך גיסא מהתרבות ההלניסטית ששררה מצדו המערבי של נהר הפרת. מחשבת יוון הקלאסית, הטביעה באופן מיוחד את חותמה על הפילוסופיה ומדעי הטבע, אך במידה מרובה גם על התיאולוגיה. מפי הערבים חזרו ולמדו בני אירופה, מן המאה השתים עשרה ואילך, בתיווכם של מתרגמים יהודיים בעיקר, את החוכמות שמוצאן מיוון כפילוסופיה ומתמטיקה ועוד, שרק מיעוטן טופח באירופה עד לתקופה זו. כמו כן העבירו הערבים ערכים תרבותיים-מדעיים שמוצאם במזרח למערב, ובכל אלה עודדו את פריחת המדע באירופה של המאה ה-16.

המושג "תור הזהב" היהודי, קשור קשר בל יינתק לזה המוסלמי. זהו אינו מושג בן הזמן והמקום, אלא נולד מאוחר יותר, בגרמניה של המאה ה-19, אצל אנשי "חוכמת ישראל" (בגרמנית: Wissenschaft des Judentums, מילולית: 'מדע היהדות') ובראשם היינריך גרץ. הייתה זאת תנועה אינטלקטואלית באירופה שפעלה במאה ה-19 ובראשית המאה ה-20. היא ייסדה את המחקר האקדמי של היהדות והיהודים, והייתה הראשונה לבחון נושאים אלו בכלים מדעיים וביקורתיים באופן שיטתי. "חכמת ישראל" שירתה הן את המחקר לשמו, הן את הצורך להתגונן בפני האשמות נוצריות והן את פיתוחה והשתנותה של היהדות בעידן האמנציפציה. היא הרימה תרומה עצומה בתחום, ומדעי היהדות האוניברסיטאיים מתבססים על הישגיהם הראשוניים של חוקריה[6]. התנועה ביקשה לסייע ליהודים לחקור ולחזור אל עברם ההיסטורי, כפי שעמים שונים עשו באירופה – ברוח התנועה הרומנטית[7]. הם ראו במעמדם של היהודים בספרד, במרבית התקופה המוסלמית (ובראשית התקופה הנוצרית), משום מודל אליו שאפו.

בין המאה העשירית ועד המאה השתים-עשרה, בדרך כלל שגשגו היהודים תחת שלטון המוסלמים, יהודים מילאו תפקידים בכירים בחצר המלוכה וקהילות היהודים שגשגו. קהילות היהודים הגדולות קמו במדריד, גרנדה, טולדו וקורדובה. תקופה זו התאפיינה באנשי אשכולות רבים, רבנים, ראשי ישיבה, פוסקי הלכה, משוררים, סופרים, מדענים, פילוסופים, רופאים, מדינאים, מתמטיקאים, מדקדקי עברית, פרשני מקרא ופרשני תלמוד ועוד.
היסטוריונים חלוקים בדעתם בנוגע לשאלה מתי החל תור הזהב היהודי בספרד ומתי הוא הסתיים. למעשה היו כשלוש תקופות נפרדות של שגשוג תרבותי ליהודים בספרד בין המאה ה-9 למאה ה-13, שנקטעו לפרקים על ידי דיכוי אנטי-יהודי מצד השושלות השולטות. יחד עם זאת, תור הזהב היהודי המשיך גם לתוך תקופת שלטונם של השליטים הנוצריים, כדוגמת פרדיננד השלישי.

תופעה ראויה לציון בתולדות התרבות הערבית מוסלמית, היא זו, שמרבית הסופרים הוגי הדעות ואנשי המדע החשובים, היו ממוצא לא ערבי או ערבי למחצה. עמים שונים תרמו ליצירה זו, אך כולה נכללת בספרות הערבית, על שום השפה בה נכתבו. גם יהודים ונוצרים לכיתותיהם תרמו לתרבות זו. אך היא כולה טבועה בחותם האסלאם.

מלומדים מוסלמים שקדו על איסוף ותרגום לערבית של כתבי היד החשובים של התרבויות העתיקות (יוון, פרס, הודו וסין), למדו, פירשו והרחיבו אותם וכן פיתחו ענפי ידע חדשים כמו האלגברה והטריגונומטריה. בתקופה זאת פעלו תחת שלטון אסלאמי מספר רב של אנשי אשכולות שנחשבים לענקי התרבות האנושית.

דרך הנוצרים הנסטוריאנים עברו המדע, הפילוסופיה והרפואה היווניים, לערבים[8]. מלומדים מוסלמים תרו את האימפריה בחיפוש אחר כתביהם של מלומדים פרסיים הודיים ויווניים, אותם הם תירגמו לערבית וכך הפכו לזמינים לנחלת הכלל.[9].

התרבות היוונית התפשטי אל אזור הסהר הפורה החל בכיבושיו של אלכסנדר מוקדון. היא פרחה בהן במאות הראשונות לספירה, תוך אימוץ רעיונות מזרחיים, שיצרו את התרבות ההלניסטית העשירה. כיבושי האסלאם לא ערערו את סגנון החיים והתרבות של ארצות הכיבוש, ולכן עתידה התרבות ההלניסטית להשפיע רבות על האסלאם. השפעה זו נכרת באופן מיוחד בתרבות הרוחנית הלא דתית- במדעי הטבע, ברפואה ובפילוסופיה, בשטחי התיאולוגיה הפילוסופיה ומדעים קרובים להן.

אלכסנדריה, אנטיוכיה וחרן ומקומות אחרים בסוריה ובעיראק, שמשו מרכזים הלניסטיים של פעילות מדעית ופילוסופית. במנזרים של סוריה ועיראק, נעשתה במשך שנים רבות עבודת תרגום חשובה על ידי נוצרים, שתרגמו לסורים את חיבוריהם של חכמי יוון. הערבים שלא ידעו יוונית הזדקקו בזמן הראשון לתרגומים אלה, ובהמשך, טיפחו תרגומים נוספים מסורית לערבית. הסורים היוו את החולייה המקשרת בין ההלניזם לבין האסלאם. אך גם יהודים נטלו חלק במלאכת תרגום ראשונית זו.

. פעילות מדעית ענפה החלה בתקופת החליפים העבסים הראשונים. אחדים מהם שלחו שליחים לרכוש או לגזול כתבי יד יוניים מידי הביזנטיים כדי לתרגמם לערבית.  תחת שלטון העבסים התארגנה מלאכת התרגום ונהנה מעידוד רשמי. נוצרים רבים מלאו תפקיד חשוב במלאכת התרגום. החשוב מכולם חוניין בן אסחאק – מלומד נוצרי, מג'ונדישאפור (Gundeshapur) שבאיראן, שהיתה מרכז מחקרי וחינוכי חשוב.  ספרו "אנתולוגיה של דברי חכמים יוונים", תורגם לעברית בימי הביניים, בשם "מוסרי הפילוסופיה", על ידי המשורר יהודה בן שלמה אלחריזי (1165-1225)[10].

יהודים השתתפו מעט במלאכת תרגום זו של כתבי יוון לערבית. חלקם בתרגום מערבית לשפות אירופה השונות בתקופה מאוחרת יותר, חשוב לאין שעור. תרגומיהם מערבית לעברית שמשו מכשיר עזר חשוב בהעברת הידע הערבי והמורשת היוונית לאירופה החדשה.

פחות ממאה שנה אחרי ייסוד העיר בגדד, יכלו קוראי הערבית לקרוא בשפתם את החשובים בחיבורי אריסטו, אפלטון, ספרי רפואה וחיבורי מתמטיקה. מלים יווניות רבות נכנסו בתקופה זו לערבית כמו גיאוגרפיה, מוסיקה, פילוסופיה וכיו"ב. יש מונחים להם נמצא תרגום לערבית, אך יש כאלה שעד היום נשמרו ביוונית.

אחרי תקופת התרגומים ( 750-850 ) באה תקופה של יצירה מקורית בתחום המדעים. הערבים פיתחו הו את מדעי החדית' (תורה שבעל פה), ההלכה, התיאולוגיה, הפילוסופיה ומדעי הלשון. והן את המדעים:, הרפואה, טבע, מתמטיקה, אסטרונומיה, מוסיקה ואלכימיה. במאמר זה נעסוק בהישגי תור הזהב המוסלמי, בפילוסופיה ובתאולוגיה הקשורה בה. קשה להפריד בין הפילוסופיה לבין ייתר המדעים, שהרי פילוסופיה היא הבסיס. מה גם שחלק ניכר מהמלומדים שעסקו במדעי מדוייקים וברפואה, היו גם פילוסופים. הפרדה זו נעשתה בעיקר בגלל קוצר היריעה. אך גם משום שהישגים פילוסופיים קשה להראות בטיול, גם לא במוזיאונים.

ראו בהרחבה, באתר זה, על הישגי האסלם, במדעי הלשון, גאוגרפיה, היסטוריה, רפואה ומדעים מדויקים: תור הזהב המוסלמי.

כמו במדעים וברפואה, גם בתחום זה היו המוסלמים תלויים במחשבת הזמן העתיק, בעיקר של יוון. חיבורי אריסטו שמשו מקור ראשון במעלה להוגי הדעות בקרב האסלאם. הם הכירו את כתבי אפלטון ואת השקפת העולם הניאופלטונית (אסכולה פילוסופית שפרחה באלכסנדריה החל מן המאה השלישית לספירה והייתה תערובת של תורות אפלטון, אריסטו ואחרים, עם תורות מיסטיות מן המזרח).

הפילוסופיה של ימי הביניים נוצרה מתוך מגע בין ההכרה הפילוסופית מחד לדתות המונותיאיסטיות על כתבי הקודש שלהן מאידך. דתות אלו טוענות, כי בידי כל אחת מהן האמת האחרונה המוחלטת, והן משיבות בצורה תקיפה ומושלמת על כל אותן שאלות שהפילוסופיה מתלבטת בפתרונן. השפעת הפילוסופים האסלאמיים באירופה הייתה חזקה במיוחד בפילוסופיה נטורליסטית, בפסיכולוגיה ובמטאפיזיקה, ואף הייתה להם השפעה על חקר הלוגיקה והאתיקה.

הפילוסופיה הערבית בימי הביניים פירשה, פיתחה וקדמה את הפילוסופיה היוונית. באמצעותה הגיעו תורות אריסטו והניאופלטונים אל החכמים היהודים החל מהמאה ה-10 ואל הנוצרים במערב החל מהמאה ה-12. התרגומים הערביים של ספרי אריסטו תורגמו ללטינית לעיתים מתוך תרגומים עבריים. לפיכך חשיבותה של הפילוסופיה הערבית בימי הביניים כפולה ומכופלת-שמירה על מורשת יוון יחד עם פירושה ופיתוחה המקורי כסלילת דרך לפילוסופיה חדשה שלאחר תקופת הרנסנס.

אבן סינה ואבן רושד (ראו להלן), מילאו תפקיד מרכזי בשימור יצירותיו של אריסטו, שרעיונותיו שלטו בעולם המחשבה הלא-דתית של העולם הנוצרי והמוסלמי. על פי האנציקלופדיה לפילוסופיה של סטנפורד, תרגום טקסטים פילוסופיים מערבית ללטינית במערב אירופה "הוביל לשינוי בכמעט כל הדיסציפלינות הפילוסופיות בעולם הלטיני של ימי הביניים"[11].

המוסלמים מאמינים שהקוראן הוא מקור כל דעת ואמת. בעלי ההכרה הפילוסופית לא רצו להסתפק באמונה זו, ובקשו להגיע לאמת גם בדרך של הכרה שכלית. פגישת שני העולמות הרוחניים האלה, עולם ההכרה השכלית ועומת עולם האמונה הדתית והניסיון לפשר בין שניהם- הביאו לידי יצירת הפילוסופיה של הדת בתחום המדע, ושל התיאולוגיה בתחום הדת. תרומתם המקורית של חכמי ימי הביניים, ביניהם המוסלמים, היא בגבול שבין הפילוסופיה לבין מדע הדת. השלמה בין אמיתות ההכרה השכלית, בין אלו של האמונה הדתית, בין החכמה היוונית לאסלאם, או היהדות או הנצרות.

בעולמות אלה מחשבת יוון והאסלאם מוצאים יסודות של קרבה. מושג האלוהות המופשטת של הפילוסופיה שונה מהאל האישי של הדתות המונותיאיסטיות. הפילוסופים המוסלמים, הנוצרים והיהודים ממוקדים בעיקר בשלוש בעיות:

א. מהות האלוהים ויחסו לעולם-ההשגחה האלוהית.

ב. קדמת העולם או חידושו.

ג. הישארות הנפש.

שלושה אישים חשובים ניסו לתאם בין הפילוסופיה היוונית לבין עקרונות האסלאם:

אבו יוסף יעקוב בן אסחאק אל-סבאח אל-כנדי , בקיצור "אל כנדי" (801–873), היה פילוסוף, מתמטיקאי, מוזיקאי ורופא ערבי מוסלמי. פעל בבגדד במחצית השנייה של מאה 9.

אל-כנדי היה צאצא לשבט הכִנדה, התימני. נהפך לדמות מפתח בבית החכמה בבגדאד ומספר ח'ליפים מבית עבאס מינו אותו למפקח על התרגום מיוונית לערבית של יצירות פילוסופיות ומדעיות. זכה לכינוי "פילוסוף הערבים" ונחשב לאבי הפילוסופיה הערבית והאסלאמית עקב הסינתזה (המיזוג) של פילוסופיה זו עם הפילוסופיה היוונית העתיקה והאימוץ של האחרונה למסגרת אסלאמית. היו לו חיבורים באופטיקה ומוסיקה, אך נותרו מהם רק התרגומים ללטינית.

החיבור שלו ל'פילוסופיה של העתיקים' (כפי שהפילוסופיה של יוון העתיקה כונתה בפי המוסלמים) השפיע השפעה ניכרת על היצירה האינטלקטואלית העצמאית שלו, שבאה לידי ביטוי במאות חיבורים על נושאים מגוונים הכוללים מטפיזיקה, אתיקה, לוגיקה, פסיכולוגיה, רוקחות, מתמטיקה, אסטרונומיה, אסטרולוגיה, אופטיקה, מטאורולוגיה, מוזיקה ועוד.

המוטיב החוזר בכתיבתו הפילוסופית של אל-כנדי, הוא הניסיון להראות את ההתאמה בין פילוסופיה לתאולוגיה ואסלאם. יצירותיו הפילוסופיות עוסקות בנושאים הקלאסיים שעניינו את הפילוסופיה האסלאמית כגון טבעו של אלוהים, נפש האדם וטבעם של הנבואה והידע הנבואי.

אל-כנדי תרם תרומות משמעותיות להתפתחות המדעים והפילוסופיה. ג'ירולמו קרדאנו (Girolamo Cardano) האיטלקי, בן המאה ה-16, החשיב את אל-כנדי כאחד מתריסר המוחות הגדולים של ימי הביניים. על פי אבן אל-נדים, הספרן הערבי בן המאה העשירית, חיבר אל-כנדי 260 חיבורים במהלך חייו, מתוכם 32 בגאומטריה, 22 ברפואה ומספר דומה בפילוסופיה, 9 בלוגיקה, ו-12 בפיזיקה[12]. אל-כנדי היה הראשון להגדיר ולהשתמש בניתוח תדירויות, כשיטה לפענוח הצפנים שהיו בשימוש בדורו[13].

בתחום המוזיקלי, אל-כנדי היה התאורטיקן הגדול הראשון של המוזיקה הערבית. הוא היה מייצגה של האסכולה הפיתוגיראית במוזיקה[14]. אל-כנדי התמקד בקשר שבין ארבעת מיתרי העוד ויסודות העולם. הוא טען לקיומה של זיקה בין המיתרים וארבעת המרכיבים הבסיסיים של העולם: אדמה, מים, אוויר ואש… לכך היו, לדעתו, השלכות על משמעותה, כוחה והשפעתה של המוזיקה.[15] הוא הציע להוסיף מיתר חמישי לעוד ודן במשמעויות הקוסמולוגיות של המוזיקה. סך הכול פרסם חמש-עשרה מסות בתאוריה של המוזיקה, מתוכן שרדו חמש. באחד מחיבוריו מופיעה לראשונה בערבית המילה מוזיקה.

אבו נצר מוחמד אבן מוחמד אל-פאראבי. פעל במחצית ראשונה של המאה העשירית. (951-872) היה מתמטיקאי, מדען, רופא ופילוסוף מוסלמי. נערץ באסלאם תרומתו רבה גם בתחומי הפסיכולוגיה, סוציולוגיה, קוסמולוגיה, לוגיקה ומוזיקה. הגותו הפילוסופית הושפעה מכתבי אפלטון ואריסטו. כתב ספרי פירוש והרחבה ל'ספר החוקים' ו'המדינה' של אפלטון, ויצר הגות פילוסופית, תאולוגית ופוליטית המשלבת את שיטת אפלטון ואריסטו עם דת האסלאם. עסק בתורת ההיגיון של אריסטו, אך החיבור החשוב ביותר מוקדש לפוליטיקה, בהשפעת המדינה של אפלטון, מתאר עיר המנוהלת בצורה אידיאלית. ברוחו היה קרוב לצופים, כאדם צנוע. הגותו הפילוסופית הושפעה מכתבי אפלטון ואריסטו. לכן הוא כונה "המורה השני", [16]. אל-פאראבי מצא את מותו בשנת 950 לספירה, בעת שכנופיית שודדי דרכים מהעיר אשקלון תקפה את דמשק, והוא נהרג בקרב. נקבר בדמשק ליד החומה, כשהוא בן יותר משמונים שנה.

אחד ההישגים המרכזיים של אל-פאראבי הוא חיבור מאגר אנציקלופדי על המדעים האנושיים בספרו 'מניית המדעים'. הוא היה מן הראשונים בימי הביניים שדברו על תאוריית האמנה החברתית[17], ובכך הקדים את תומאס הובס וג'ון לוק האנגלים, שביססו תפישה זו במאה ה-17, ואת הפילוסוף הצרפתי ז'אן-ז'אק רוסו מן המאה ה-18 (יש לתפישה זו שורשים גם בפילוסופיה היוונית העתיקה). בנוסף, חקר את החברה הפוליטית והתפתחות המדינה והמשטר מנקודת מבט פילוסופית, בספרו 'העיר המעולה'.

הוגים יהודיים בימי הביניים הושפעו עמוקות מאל-פאראבי, בהם הרמב"ם, אשר מזכיר אותו רבות בחיבורו 'מורה הנבוכים' ואף מכנה אותו "גדול הפילוסופים מאז אריסטו". הוא אמר עליו: "לא תתעסק בספרי מלאכת ההיגיון אלא במה שחיבר החכם אבונצר אלפראבי, כי כל מה שחיבר בכלל… הכל סולת נקיה… לפי שהוא מופלג בחכמה"[18].

בשנת 980 נולד בכפר אפשונה (Afsana), שליד בוכרה, אבו עלי חוסיין אבן עבדאללה אבן חסן אבן עלי אבן סינא (בלשונות אירופה אביסנה (Avicenna;‏).

על הישגיו בביולוגיה ובעיקר ברפואה, ראו תור הזהב המוסלמי.

גדולתו העיקרית בפילוסופיה. הוא היה הראשון שכנס את תורת אריסטו הפזורה לחיבור אחד, במפעלו זה אפשר להשוות אותו לרמב"ם. ספרו מכיל ארבעה חלקים: תורת ההיגיון, הטבע (תורגם ללטינית והשפיע השפעה רבה על מדעי הטבע באירופה בימי הביניים), המתמטיקה והמטפיזיקה. ספר פילוסופי חשוב שלו הוא "רמיזות והערות" ("אלאשאראת ואל-תנביהאת"). שם באה לידי ביטוי, לחדשנותו של אבן סינא במטאפיסיקה, בתמונת הקוסמוס ובנפש האדם, לתובנותיו של תיאולוג שכלתן ואליטיסט על האושר והישארות הנפש ולהגותו הדתית, שבמוקדה תפישת האל כמחויב המציאות[19].

אבן סינא טבע את המונח "פילוסופיה מזרחית" (אלחכמה' אלמשרקיה), הנבדלת מן ההגות ה"מערבית" בנהייתה אחר האור וזריחתו. ההוגה בן דמותו של אבן סינא "מתמסר במחשבתו לקדושת הגבורה בצפותו תמיד לזריחת אור השמש בלבו". בניגוד לחוכמה ה"מערבית" שעיצב מחדש הפילוסוף המוסלמי בן זמנו של הרמב"ם, אבן רשד (ראו להלן), בפרשנותו השיטתית לכתבי אריסטו, אבן סינא עודנו נחשב בן המזרח. המחקר עדיין לא העריך אל נכון את גודל השפעתה של ה"חוכמה המזרחית" שלו על תרבות המערב, ובתוך כך על העולם היהודי ועל הגדול שבהוגיו, הרמב"ם.

אבן סינא הוטרד מבעיות מטאפיזיות, במיוחד אלה המשתקפות ביצירותיו של אריסטו. לפיכך, במשך שנה וחצי לאחר מכן למד פילוסופיה, שם פגש מכשולים גדולים יותר מבעבר. בשעות קושי היה עוזב את לימודו, הולך למסגד, ומתפלל עד שהבעיות נפתרו. הוא נהג ללמוד עד שעות מאוחרות בלילה, ואמר כי הבעיות פקדו אותו גם בחלומותיו. נאמר כי קרא 40 פעמים את ה'מטאפיזיקה' של אריסטו עד שידע אותו בעל פה; הוא לא הצליח להבין אותו כראוי, עד שיום אחד מצא את פירושו של אל-פאראבי[20] (ראו להלן), שאותו קנה בדוכן ספרים במחיר פעוט. מינוי הראשון שלו היה כרופא של השולטן, שהודות לו נרפא ממחלה מסוכנת בשנת 997. גמולו של אבן סינא בעד שירות זה היה גישה לספרייה המלכותית של הסאמאנים – השליטים הפרסים של אסיה התיכונה- פטרונים ידועים של למדנות ומלומדים[21]. כתביו תורגמו לעברית וללטינית, והוא השפיע על ההוגים היהודים ביניהם הרמב"ם ועל חכמי אירופה הנוצרית.

ראו באתר זה: תולדות אסיה התיכונה בימי הביניים.

ספר פילוסופי חשוב שלו הוא "רמיזות והערות" ("אלאשאראת ואל-תנביהאת"). שם באה לידי ביטוי,  לחדשנותו של אבן סינא במטאפיסיקה, בתמונת הקוסמוס ובנפש האדם, לתובנותיו של תיאולוג שכלתן ואליטיסט על האושר והישארות הנפש ולהגותו הדתית, שבמוקדה תפישת האל כמחויב המציאות[22].

רמב"ם – רבי משה בן מימון – (1158-1204) היה מגדולי הפוסקים בכל הדורות, מחשובי הפילוסופים בימי הביניים, איש מדע, חוקר ומנהיג. נולד בשנת 1138 בעיר קורדובה שבספרד, שבה שימש אביו, מימון, כדיין. בהיותו בן 10, פלשו המוסלמים הקנאים – המואחידון – מצפון אפריקה לספרד הדרומית.  משפחת מימון ברחה דרומה, ונדדה במשך 10 שנים בדרום ספרד ובצפון אפריקה, עד שהתיישבה בשנת 1158 בעיר פס שבמרוקו. 10 שנים אחר-כך עבר רמב"ם לקהיר העתיקה (פוסטאט), ושם חי עד יום מותו בשנת 1204.

יצירתו של רמב"ם גדולה ועשירה – במספר הספרים שכתב, בנושאים המגוונים שבהם עסק ובמחשבה העמוקה והמקורית המתגלה בכתביו. את חיבורו הראשון – "מילות ההיגיון" – כתב רמב"ם בהיותו בן 18. חיבור זה מבוסס על תורת הלוגיקה (ההיגיון) של פילוסוף מוסלמי שחי במאה ה- 10.  הגדול והחשוב בכתביו של רמב"ם הוא 'משנה תורה', הנקרא גם 'הי"ד החזקה' משום שיש בו 14 (י"ד) ספרים. "משנה תורה" הוא ספר הלכה – סיכום של כל חוקי התורה והמצוות – והוא היחיד שרמב"ם כתב בעברית. נוסף על אלה כתב רמב"ם פירוש מלא למשנה וספר פילוסופי חשוב הנקרא "מורה הנבוכים". ספריו של רמב"ם – חוץ מ"הי"ד החזקה", נכתבו בערבית אבל באותיות עבריות.

אבו חאמד מוחמד בן מוחמד אל-ע'זאלי ( 1111-1058) נולד ומת בעיר טוס שבחבל ח'וראסאן שבמזרח פרס, בקרבת העיר משהד. היה פילוסוף ומתקן דת מוסלמי, מחשובי התאולוגים המוסלמים.

אל-ע'זאלי חי ופעל בתקופה סוערת בדברי ימי העולם המוסלמי. הימים היו ימי שלטון בית עבאס ששלט ברוב שטחה של האימפריה האסלאמית. עם זאת, הופיעו כבר סימני התפוררות ודעיכה בעוצמתה של הח'ליפות העבאסית הגדולה. בקצוות האימפריה החלו להופיע שלטונות עצמאיים שפרקו מעליהם למעשה, את מרותם של ח'ליפי בית עבאס. כוח השלטון עבר לידי גורמים זרים[23].

התקופה בה חי ופעל אל-ע'זאלי מכונה גם, "התחייה הסונית". בתקופה זו, תהליך ההתנתקות של תרבות האסלאם ממקורותיה הזרים והסתגרותה בדל"ת אמותיה היה בעיצומו, כמעין תגובת נגד הן להתפשטות ההשפעה השיעית והן ל"רנסנס של האסלאם", שבו, כמאה שנה קודם לכן, הגיעה לשיא הסינתיזה בין תרבות האסלאם ובין התרבויות השכנות, בעיקר היוונית והפרסית. והנה, בניגוד לרוח תקופתו, העז אל-ע'זאלי לשוב ולבחון בשיטתיות את תורותיה של הפילוסופיה היוונית, שבימיו נדחקה אל מחוץ למוסדות החינוך הגבוה שבחסות השליטים.

הוא עסק רבות בפילוסופיה. ספרו רב ההשפעה 'מקאצד אל-פלאספה' ('כוונות הפילוסופים'), שימש גם פילוסופים יהודיים, בעיקר כמקור לדיונים במדעי הטבע. כך למשל, משה נברוני, בן המאה ה-14, שכתב עליו פירושים. הספר תורגם לעברית על ידי יצחק נתן בן קלונימוס, בן המאה ה-15 . גם הפילוסופים יצחק אלבלג, יצחק פולקר, ור' יצחק אבן שם טוב, חקרו אותו ופירשו אותו. את ספרו  'מיזאן אל-עמל', תירגם אברהם בן חסדאי, במחצית הראשונה של המאה ה-13, תחת הכותרת "מאזני צדק".

תקי אד-דין אחמד אבן תימיה, המשפטן והתיאולוג החנבלי הידוע מדמשק של המאות ה-13-14,

הגדיר את אל-ע'זאלי כ"מוסא בן מימון [רמב"ם] של המוסלמים". שניהם, הוא אומר, משלבים את מורשת הנביאים ואת מורשת הפילוסופיה היוונית ומפרשים בדרך אלגורית את מורשת הנביאים בעזרת הפילוסופיה[24]. ואכן, אם יש דמות מקבילה לרמב"ם באסלאם, הרי היא ללא ספק דמותו של אל-ע'זאלי. דמותו שלטת בהגות המוסלמית עד ימינו אלה, כפי שהרמב"ם הוא "הנשר הגדול" ביהדות. כמו הרמב"ם, השפיע אל-ע'זאלי גם מחוץ לגבולות האסלאם. ייתכן שאת ההשראה לכותרת חיבורו החשוב 'מורה הנבוכים', קיבל הרמב"ם בקריאה בכתבי אל-ע'זאלי. ספריו תורגמו בימי הביניים, גם לעברית וגם ללטינית. נודעו בחוגי הכנסיה הנוצרית וגם ביהדות. החכם אברהם גביזון, בעל 'עמר השכחה', שחי בצפון אפריקה, במאה ה-16, אמר שכול יהודי חייב להחזיק בספרייתו את ספרי אל-ע'זאלי וללמוד מהם, שכן הוא היה מהגדולים שבחכמי האדם, בכול הדורות. ר' יהודה הלווי, הושפע עמוקות מתורתו של אל-ע'זאלי[25].

מעמדו של אל-ע'זאלי התבסס בבגדאד, שאליה הגיע ב-1091, לאחר שמונה לבעל הקתדרה במדרסה הנט'אמיה, "ספינת הדגל" של רשת בתי המדרש הגבוהים שהקים הווזיר הסלג'וקי נט'אם אל-מאלכ, ושמעו כסמכות הלכתית יצא ברחבי העולם המוסלמי. אבל באותה עיר עצמה, שבע אכזבות מעמיתיו אנשי הדת, העלמאא,

אחוז פחד מהטרור השיעי-אסמאעילי שפטרונו, הווזיר, היה אחד מקורבנותיו, חווה אל-ע'זאלי משבר רוחני עמוק, משתק, שאותו ואת תוצאותיו הוא מתאר באוטוביוגרפיה הרוחנית שלו, "הפודה מן התעייה והטעות". בסיום המשבר, ולאחר שחזר ובדק את השיטות הרוחניות המוכרות בחיפוש אחרי הוודאות הדתית, שינה את טעמו ומצא מקלט בחיק הצופיות, שאת תורותיה הכיר אמנם מגיל צעיר אך מעולם לא תירגמן לדרך חיים שלמה[26]. וכך אמר: "הנני יודע בוודאות שהצופים הם-הם ההולכים בדרך אללה יתעלה… דרכם היא הדרך הנכונה ביותר ותכונותיהם הן התכונות הטהורות ביותר… כל מעשיהם מלבר ומלגו שאובים מאור גומחת הנבואה, וזולת אור הנבואה אין אור על פני הארץ שאפשר להאיר בו"[27].

בספרו "מפלת הפילוסופים" הוא יוצא במלחמה נגד דרכי החשיבה של הפילוסופיה הדתית ובפרט נגד אסכולת ה"מותכאלימון"[28] שהציבה את עיקר עיסוקו של האדם הדתי בחקירה שכלית פילוסופית. לטענתו של אלע'זאלי, חקירה זו לא רק שמביאה את האדם פעמים רבות למבוי סתום, אלא היא בעיקר מעקרת מלב המאמין את יחסו האישי והרגשי אל האל. את האמיתות הדתיות יש להוציא מתחום הרשות השכלית, ולהחזירן לתחום ההתגלות הנבואית. הוא בקש להוכיח ששיטות אריסטו ואפלטון, אינן מדעיות ודאיות, כמדעי ההיגיון והמתמטיקה. הוא אימץ בחום את הגישה הצופית, הרואה את העבודה הדתית, כניסיון להגיע לחוויה אישית בלתי אמצעית של האל. בפרט התנגד אלע'זאלי לטענת המותכאלימון, שאפילו פשוטי העם חייבים לאמץ תפיסות פילוסופיות מסוימות. אלה רק פוגעות בהם לשיטתו ומרחיקות אותם מדרך האמת[29].

בתגובה לחיבורו זה, חיבר הפילוסוף המוסלמי אבן רושד (ראה להלן) את ספרו "תהאפת אל-תהאפת" (=הפלת ההפלה), בו הוא מתפלמס עם מרבית מטיעוניו של אלע'זאלי, ומגן על העיסוק בפילוסופיה. הספר תורגם ללטינית.

חיבור אחר של אלע'זאלי (משכאת אל אנואר), עוסק בטבעה של המיסטיקה, הנבואה, ותיאור עניינם של בעלי 'הראייה הפנימית' החווים חוויות דתיות. ספר זה תורגם לעברית (על ידי יצחק אלפאסי בתחילת המאה ה-14) בשם: "משכית האורות בפרדס הניצנים"[30].

אל-ע'זאלי שילב בהגותו ובכתיבתו את כל תחומי הדעת החשובים בעולם האסלאם בתקופתו – הלכה, לפי האסכולה השאפיעית, תיאולוגיה, בנוסח אשערי – שתי אסכולות שמייצגות, כל אחת בתחומה, פשרה בין רציונליזם למסורת – ומיסטיקה (צופיות – תצופ) בגילויה המתון, הנומיסטי, הנאמן לחוק הדתי.

ספריו עוררו התנגדות והערצה. באסלאם המערבי, באל-אנדלוס, הם נשרפו.

קשה לסכם את הספרים שכתב אל-ע'זאלי ואת תורתו, ראשית, מפני הכמות הגדולה של ספריו והכמותה גדולה עוד יותר, של ספרין שיוחסו לו. מדובר בחמש מאות ספרים. חלקם חוברות דקות וחלקם אנציקלופדיות רחבות היקף. חלקם חוברו על ידי אל-ע'זאלי עצמו ורבים מאד חוברו על ידי תלמידיו ומעריציו, שחתמו בשמו, גם אם לא תמיד הבינו את תורתו ובכך גרמו קשיים לאלו המבקשים לדעת את תורתו האמתית. אל-ע'זאלי כתב במשך תקופה ארוכה, במקומות שונים, תוך שעברו עליו תהפוכות גורל ושינוי דעות קיצוני. יתר על כן, הוא כתב בדרך אחת לפשוטי עם ובדרך אחרת למלומדים שמסוגלים להתעמק בדבריו. גם בכך הוא דומה מאד לרמב"ם[31].

קשה להפריז בהשפעתו של אלע'זאלי על העולם הסוני, ואף מחוצה לו . אמנם בתחילת הדרך היו שחלקו על שיטתו[32], אך בהמשך איחוד הקצוות שיצר והחיבור העדין בין עולם הרוח, החוויה הרגשית והמעשה ההלכתי, הפכו לעמדה הרשמית של האסלאם הסוני האורתודוקסי[33]. הוא הכניס החזרה לאסלאם את החום והחיות שהלכו ונעלמו תחת מעטה הפלפול והשררה ומנגד קירב את העולם הצופי חזרה לחיק האותודוכסיה המוסלמית[34]. במשך השנים הפך אל-ע'זאלי לפוסק הלכתי חשוב מטעם האורתודוקסיה הסונית. נודע בהשפעתו על התאולוגיה המוסלמית ועל הגישור בין התפיסות והתנועות המיסטיות באסלאם לתפיסות ההלכתיות. משום כך כונה אל-ע'זאלי, "מחיה הדת" (מחיי אד-דין), "מופת האסלאם" (חג'ת אל-אסלאם),

פרופסור חווה לזרוס יפה, שהיתה מחשובי החוקרים בעולם של כתבי אל-ע'זאלי והגותו , תרגמה את הספר "אל-מנקד' מן אל-דלאל ואל-מוצל אלא ד'י אל-עזה ואל-ג'לאל" – הפודה מן התעייה והטעות והמוביל אל בעל העוז והמלכות". שהוא מעין אוטוביוגרפיה רוחנית, בה מתאר אל-ע'זאלי את לבטיו הרוחניים ואת האמת, כפי שהוא גילה אותה. בספר הוא מתאר את הזרמים ששלטו באסלאם בתקופתו, כפי שראה אותם בעיון מדוקדק, לאחר תקופה של פקפוקים וספקות. לאחר שבדק את הפילוסופיה, את השיטה השיעית-איסלמעילית, ושיטות תיאולוגיות אחרות, הגיעה למסקנה, שהדרך ה"צופית", המיסטית, היא דרך האסלאם האמיתית. יחד עם זאת, הוא מותח ביקורת קשה על הציפים הקיצוניים. כל מפעל חייו האדיר הוא ניסיון ליצור פשרה, אפילו סינתיזה, בין האסלאם הסוני האורתודוכסי, לבין הדרך המיסטית של ה"צופים", בדורו ולפניו[35].

"אלע'זאלי, בדרשו חוויה דתית מכל מאמין, הזרים דם חדש באסלאם האורתודוקסי. הוא נטע תקווה בלב כל מוסלם, כי אם יכון כראוי לחסד האל, עשוי הוא לזכות בהתגלות של טפח מנפלאות עולמות לעיונים, ותבע ממנו להיאבק על אמונתו ולטהר את לבבו ולא להסתפק בקיום מצוות חיצוני, מצוות אנשים מלומדה. אך במפעלו גם מנע את תנועת ה"תַצַוף" מלהיתפס להזנחת מסורת האסלאם ולזלזל בו, במצוותיו ובעיקרי אמונתו"[36]

המפורסם בקרב חכמי המערב המוסלמי, הוא הפילוסוף, השופט והרופא מוחמד בן אחמד בן מוחמד בן רושד  ()1126-1198 הידוע בכינוי הלטיני "אוורואס" (Avaros).

הוא נולד ב-1126 בקורדובה שבספרד. משפחתו הייתה ידועה בעיר בזכות שירותם הציבורי, במיוחד בתחום החוק והדת. סבו, אבו אל-ואליד מוחמד היה השופט הראשי (קאדי) של קורדובה והאימאם של המסגד הגדול של קורדובה תחת שלטון המורביטון. אביו אבו אל-קאסים היה גם שופט ראשי, עד שהמורביטון הוחלפו על ידי האל מווחדון, בשנת 1146.

על פי הביוגרפים המסורתיים שלו, השכלתו של אבן רושד הייתה "מצוינת", כולל לימודי החדית' (מסורות הנביא מוחמד), משפטים, רפואה ותאולוגיה. הוא למד רפואה אצל אבו ג'עפר ג'רים אל-תאג'יל, שלימד אותו כנראה גם פילוסופיה. וגם הכיר את עבודותיו של הפילוסוף אבן באג'ה (הידוע גם בשם Avempace), ואולי הכיר אותו באופן אישי או חונך על ידו. הוא הצטרף למפגש קבוע של פילוסופים, רופאים ומשוררים בסביליה בה השתתפו הפילוסופים אבן טופייל ואבן זוהר כמו גם הח'ליף העתידי אבו יוסף יקוב. הביוגרף שלו במאה ה-13, אבן אל-עבאר, אמר שהוא מעוניין יותר בחקר החוק ועקרונותיו מאשר בחדית' והיה מוכשר במיוחד בתחום החילף (מחלוקות בפסיקה האיסלאמית). אבן אל-עבבר הזכיר גם את תחומי העניין שלו ב"מדעי הקדמונים", כנראה בהתייחס לפילוסופיה ולמדעים היוונים.

הוא כתב שירים ונחשב לגדול במלומדי דורו. כתביו מקיפים את שטחי הרפואה, מדעי הטבע, פילוסופיה, משפטים, ומתמטיקה. כתב  חיבורים על היחס בין הפילוסופיה לדת. אך בעיקר נתפרסם בפירושיו ובביקורתו על תורתו של אריסטו, שהחכמים בימי הביניים התייחסו אליה כמעט בחרדת קודש. אבן רושד ביקש לחזור אל תורת אריסטו הטהורה ושלל את כל הפילוסופיה הערבית שלפניו. אריסטו מכונה בפיו "האדם השלם ביותר". בין חיבוריו העיקריים פירושים ל"המדינה" של אפלטון ולרוב ספרי אריסטו בנושאי רפואה, אסטרונומיה ומשפט, לרבות מאמרים על היחס בין פילוסופיה דת וחברה.

גישתו האריסטוטלית לעקרונות הדת, והעדפתו את האמת השכלית על כל אמת תיאולוגית מקובלת הביאו לכך שבחוגים רחבים האשימוהו בכפירה. איבן רושד לא היה כופר באסלאם והכיר באמת הדתית, אך סבר כפי שסברו אחרים בימי הביניים יהודים נוצרים ומוסלמים כאחד, שאין לגלותה לכלל המאמינים. לדידו, הפילוסופיה נועדה לשכבת העילית החברתית שכן היא זו היכולה להשתמש בלוגיקה כדי לתמוך באמת הנכונה. השפעתו העמוקה של אבן רושד הייתה דווקא על הפילוסופיה הנוצרית-מערבית ולא על הדורות האסלאמים שאחריו ומספר מכתביו תורגמו לשפה הלטינית. חיבור עצמאי חשוב נוסף של אבן רושד הוא: 'כתב אל-פצל פי מה בין אל-חיכמה ואל-שריעה מן איתיסאל'] = על ההרמוניה בין הדת והפילוסופיה, או: "מאמר נחרץ על טיב הקשר בין דת ופילוסופיה". בחיבור קצר זה מתייחס רושד לקיומם של סוגיות הנדמות כשנויות במחלוקת בין דת האסלאם לבין הפילוסופיה (כוונתו בראש ובראשונה לפילוסופיה האריסטוטלית), ומבקש לטעון כי לאמיתו של דבר אין סתירה בין השתיים. זאת בעיקר משום שלטענתו לעיתים אין לקרוא את הקוראן בקריאה מילולית אלא יש להבין את הפסוקים במישור אחר. בחיבור זה קובע אבן רושד כי יש מוסלמים הראויים לכך, החייבים ללמוד פילוסופיה, ותחום זה צריך להיכלל כמדע אסלמי.

מאות שנים לאחר מכן, לימדו באירופה את אריסטו, באמצעו פירושיו של אבן רושד. גדול הסכולסטיקנים בימי הביניים, תומס איש אקווינו (מת ב-1274), הושפע מאד מאבן רושד ובמאה ה-13 קמה בפריס תורה פילוסופית, שפירשה את אריסטו באופן זה, גם אם סתר את הדוגמה הנוצרית. אילו נקראו "אווריסטיים". פירושיו תורגמו גם לעברית והשפיעו על ה"אוירואיסטים" היהודים. כך למשל, טרחו יעקב אנטולי ורלב"ג  (רבי לוי בן גרשום) לתרגם לעברית ולבאר את פירושו (הקצר) של אבן רושד, לחמשת הספרים של תורת-ההגיון (האורגנון) לאריסטו, תחת הכותר "הגיון אבן רושד" (התרגום כולל את: ספר המבוא, המאמרות, המליצה, ההיקש והמופת).

מטפיזיקה

אבן סינה טען כי ניסויו המחשבתי "האדם הצף" ,מעלה רעיונות בנוגע למודעות עצמית, שבו אדם המנוע מחוויית חושיות (בכך שהוא מכוסה עיניים) עדיין יהיה מודע לקיומו.

תורת ההכרה

באפיסטמולוגיה כתב ההוגה והרופא הערבי אבן תופייל את הרומן "חי בן מקיץ" ובתגובה אליו כתב הרופא הערבי אבן אל-נפיס את הרומן "Theologus Autodidactus". שניהם התייחסו בספריהם לאוטודידקטיות כפי שהתבטאה בחייו של ילד פרא, שנוצרה באופן ספונטני במערה על אי בודד.

תיאולוגיה

בד בבד עם המהפכה המדינית הגדולה שהתחוללה עם עליית העבסים לשלטון, מוצאים התעוררות גדולה גם בתחום הדת. הם הציגו עצמם כקנאים לאסלאם וכמגינים של המאמינים. ניצחונם היה במידה רבה ניצחון האידיאה האסלאמית על האידיאה הערבית הלאומית. הסיבה לכך הייתה כי הם עלו לשלטון בתמיכתם של גזעים ולאומים שונים, אשר רק דת האסלאם קישרה אותם זה לזה. על כן הכריזו שליטי בית עבאס, כי כוונתם לחיות את אורח חיי הנביא ולנהל חצר מלכות ומדינה ברוח האסלאם ולפי חוקיו.  בשנים שלאחר מות מוחמד, צצו במרחבי ערב, אין ספור אמרות ופתגמים שיוחסו לנביא. אחדים היו אותנטיים, אולם רבים אחרים, הומצאו כדי לשרת את המטרות הפוליטיות, של הזרמים השונים, שפרחו אחרי מוחמד. הקובץ הראשון של החדית', חובר על ידי הפרקליט העבאסי מוחמד אבן איסלמעיל בוכרי (870-810), חוקר אסלאם פרסי, ונודע בשם "צחיח אל בוכרי', על שם העיר בה נולד.  הוא בדק עשרות אלפי אמרות ופתגמים, פסל את רובם וקבע בקובץ רק 7,000 חדית'. (אם כי לימים, יוכיח פרופ' יצחק יהודה גולדהיצר, כי גם בחדית' של בוכרי, נותרו מסורות מאוחר יותר, שיוחסו באופן אנכרוניסטי למוחמד)[37]. החדית'ים עוסקים בנושאים שונים, ובכלל זה בנושאי פסקי דת ופרשנות, היסטוריה ואתיקה. הספר התפרסם עוד בימיו של מוחמד אל-בוחכרי וזכה לפרסום ולתפוצה רבים. מסופר כי כ-70 אלף איש שמעו את המסורות שנאספו בספר מפי אל-בוכרי עצמו האסלם, במתכונתו הנוכחית, מושתת ברובו על צחיח אל בוכרי. בנוסף לקובץ בוכרי, חיברו עורכי דין עבסיים אחרים, חמישה ספרים אחרים, שהחדית' הכלולה בהם נחשבת למוצא פיו של מוחמד. ששת הספרים ידועים בשם 'מנהגי דרך הישר (סונה) וממנו נטלו הסונים את שמם.

השליטים העבסיים הביאו  חכמי דת לחצר מלכותם בבגדד ועודדו פעולתם. תורת האמונה היא מדע העוסק בחקר האלוהים, טבעו, תכונותיו, יחסו לאדם ולעולם. יש קרבה בין הפילוסופיה לתיאולוגיה, מוצאים אותן נכנסות אחת בשנייה. הפילוסוף נחשב עצמאי יותר במחשבותיו ובמסקנותיו, על כן קרוב יותר לדברי אפיקורסות וכפירה. נקודת המוצא של התיאולוג, היא המסורת הדתית המקובלת אשר את אמיתותה הוא מבקש להוכיח.

התיאולוגיה המוסלמית גם צמחה מתוך צרכים פנימיים והתפתחויות טבעיות לכל דת, גם בשל השפעה זרה מבחוץ. בראשיתה נוצרה תיאולוגיה, שמטרתה לפרש את עיקרי האמונה וליישב את הסתירות שבדברי הקוראן, ולנקוט עמדה לגבי שאלות אשר לא נמצא בקוראן תשובה ברורה עליהן.

השפעות חיצוניות קבעו את הצמיחה התיאולוגית המוסלמית על כל זרמיה: התיאולוגיה הנוצרית ועולם הפילוסופיה היוונית והמחשבה ההלניסטית, במיוחד תורת ההיגיון של אריסטו. אחד הראשונים הוא יוחנן איש דמשק, תיאולוג נוצרי, בן המאה השמינית, שעסק בפולמוס עם המוסלמים והשפיע עליהם באישיותו ובכתביו[38].

החליף אלמאמון במאה ה-9 היה בעל נטיות לתיאולוגיה רציונליסטית, הוא גרס ששאלות הדת חייבות להידון בדרך השכל. הוא חפש צידוק להשקפתו זו בחיבוריהם של הפילוסופים היוונים. שליחיו הגיעו עד לקיסר בקונסטנטינופול לבקש כתבי יד יוניים. האגדה מספרת כי אריסטו הופיע לפניו בחלומו ואמר לו במפורש כי אין הבדל ממשי בין תביעות השכל וההלכה הדתית.

באווירה הקוסמופוליטית של עולם האסלם, צצו עשרות רבות של כתות, שסטו מהמקובל בתחום הדת עד אז. באותה העת, פרחו הדיונים, בשאלות דת ומשפט. החשובה מבין כתות מלומדים אלו היתה המֻעְתַזִלַה, שהושפעה עמוקות מהפילוסופיה היוונית[39]. המֻעְתַזִלַה (היא אסכולה תאולוגית רציונליסטית עתיקה, שהתפתחה בערים בצרה ובגדאד בין המאה ה-8 וה-10 לספירה) [40] . תורותיה העיקריות מצויות בהרצאה מקפת ב'מורה נבוכים' של הרמב"ם. אנשי המועתזילה כינו את עצמם "אהל אל-עדל וא-תווחיד" (אנשי הצדק והייחוד), בשל התאולוגיה שבה הם האמינו, שהתבססה על הרציונליות של הפילוסופיה היוונית וניסתה לאחד אותה עם הדוקטרינה האסלאמית, ולהראות כי הן אינן סותרות זו את זו.

המועתזילה החדירה לתאולוגיה ולמשפט האסלמיים את הרעיון החדש, של חשיבה אנושית עצמאית, אשר עליה יש לאללה השפעה מוגבל. לפי אותה דוקטורינה, האדם אחראי למעשיו, בלי קשר למעמדו כמוסלמי[41]. זרם זה התאפיין בחשיבה רציונלית ואנשיו היו שרויים במחלוקות רבות עם אהל אלחדית' (הנאמנים לחדית') – אנשי התאולוגיה המסורתית המקובלת

היו גם זרמים תאולוגיים אחרים, שפיתחו דוקטרינות תאולוגיות באמצעות שיטות רציונליות.

התאולוגיה האסלאמית הקלאסית, צמחה מתוך מחלוקת אינטלקטואלית מוקדמת, שהתפתחה מתוך תנועת 'אהל אל-חדית" בראשותו של אחמד אבן חנבל[42]. תנועה זו ראתה בקוראן ובחדית' האותנטית את הסמכות המקובלת היחידה בענייני אמונה, ויצאה נגד אסכולת ואסכולות פילוסופיות דומות.

בשנת 833 ניסה הח'ליף אל-מאמון מהשושלת העבאסית לכפות את התאולוגיה המועתזיליות על כל חכמי הדת באמצעות אינקוויזיציה כפיינית, אך הניסיונות לכפות את כתב הח'ליפה בענייני אורתודוקסיה דתית נכשלו בסופו של דבר. מחלוקת זו נמשכה עד שהתאולוג אבו אל-חסן אל-אשערי (874-936) מצא דרך אמצע חדשה, לשלב בין רציונליזם מועתזילי מצד אחד וה"ליטרליזם" (ניתוח הפסוקים ופירושם מתוך הבנתם הבסיסית והרגילה) של האסכולה החנבלית  תוך שימוש בשיטות הרציונליסטיות של המועתזילה שנועדו להגן על העקרונות המהותיים שנהגו על ידי אהל אל-חדית'.

עבודתו של ההוגה אבו מנצור אל-מאתורידי, הציע פשרה בין הרציונליזם והליטרליזם ולמרות שמיעוט של מלומדים נשאר נאמן לאמונת אל-חדית המוקדמת, התאולוגיה של אשערי ומאתורידי שלטה באסלאם הסוני מהמאה ה-10 ואילך.

במשפט

חשיבה משפטית התפתחה בהדרגה בחוגי לימוד שבהם נפגשו חוקרים עצמאיים, כדי ללמוד ממומחה "מקומי" ולדון איתו בנושאים דתיים. בהתחלה, הכניסה והחברות במעגלים אלו היו גמישים ונזילים, אך עם הזמן התגבשו קבוצות חוקרים ואסכולות מוגדרות סביב עקרונות מתודולוגיים משותפים. ככל שגבולות האסכולות הפכו להיות מתוחמות, סמכותם של עקרונותיהם הדוקטרינריים באו לידי ביטוי במשפטן מן הזמנים הקדומים, שזוהו מעתה כמייסדי האסכולה. כפועל יוצא של החשיבה הפילוסופית של המועתזילה, הוקמה מערכת משפט, בה שלטו דיני הראיות. לשופטים הותר לשקול את הראיות נגד נאשם, מבלי להתייחס באופן אוטומטי לקוראן. כאן גם היתה לידת מדע הפיקה (משפטנות אסלמית) שהתבסס על מחקרם של משפטנים, בתוספת לדברי הקוראן והחדית'. דבר שעורר את זעמם של השמרנים.

לאחר שעלה בידי המומחים להפריד בין פתגמי הח'דית האמתיים, לבין אלו שהומצאו לאחר מות מוחמד, הסכים הזרם השכלתני באסלאם לפשרה, שכללה את שיבת הח'דית לתפקידה הקודם כחלק חיוני במערכת המשפט. את מסגרת המשפט המוסלמי, קבע עורך הדין העבאסי, אַבּוּ אלְ-חַסַן עַלִי אִבְּן אִסְמַאעִיל אלְ-אַשְׁעַרִי (874–936) ), בספרו 'הבהרת יסודות הדת'.  את ראשית דרכו כמלומד הקדיש אל-אשערי ללימודי הלכה (שריעה), אך לאחר זמן קצר החל להתמקד בלימודי התאולוגיה האסלאמית. השתייך לזרם המועתזילה,. למד אצל  התאולוג המועתזילי אבו עלי אל-ג'ובה (מת 915), התגלה כתלמיד מצטיין. כחלק מהתפיסה המועתזילית, אל-אשערי אימץ את דרכי החשיבה והלימוד הרציונליות.

בהיותו כבן ארבעים חל מהפך חד בהשקפתו, והוא עזב לחלוטין את התפיסה הרציונליסטית של המועתזילה ועבר אל חיק התפיסה האורתודוקסית. האגדה מספרת שהסיבה למהלך הפתאומי הייתה שהנביא מוחמד התגלה לו בחלום בשלוש פעמים שונות וקרא לו לעזוב את דרכי המחשבה החדשות ולהגן על הסונה המוסלמית בכל מאודו. משלב זה ואילך החל אל-אשערי לפתח תפיסה תאולוגית חדשה המשתמשת בכלים רציונליים, אותם למד אצל המועתזילה, ומגינה באמצעותם על התפיסות המסורתיות.

אל-אשערי התעמת עם התפיסות המועתזיליות, אך במקביל המשיך לעסוק בתאולוגיה באמצעות כלים רציונליים, במטרה להגן על התפיסה האורתודוקסית. עם זאת, הוא טען שיש להגביל לעיתים את החקירה השכלית, שכן שכלו של האדם הוא מוגבל ואין ביכולתו לחקור באמת אחר האל הנשגב. לפיכך טבע אל-אשערי את המושג "בִּלַא כַּיְףַ" ,שפירושו: בלי (לשאול) איך. בפועל, אל-אשערי הציג גישה אמצעית ביחס בין דרכי המחשבה של המועתזילה לבין המחשבה המסורתית.

אל אשערי קבע את צורת האסלם הסוני, על ידי צירוף של שכלתנות משפטית והתייחסות מסורתית לפסוקי הקוראן ולח'דית, בנושאי משפט[43].

סיכום

הכובשים הערבים, הסתערו בסקרנות אינטלקטואלית, על הישגי התרבויות אותם פגשו, בעיקר הביזנטית (יוונית) ובהמשך, גם בסיציליה ובספרד. הם הקדישו תשומת לב יתירה לפילוסופיה היוונית , אמצו אותה בחום ופיתחו אותה. הרציונליות שלה השפיע גם על התאולוגיה. היא שינתה סדרי בראשית ועד מהירה קמו לה מתנגדים שמרנים. חמתם של אלו שככה, רק משנמצאו דרכים לגשר בין השתיים. מרבית הפילוסופים היו גם מדענים, שפיתחו את הגיאוגרפיה, ההיסטוריה,  ואת המדעים המדוייקים.

.הערבים השכילו, זמן מה בכוחם הצבאי והפוליטי,  אך הרבה יותר, בכוח שפתם ואמונתם, למזג לחברה אחת, כמה תרבויות מנוגדות, ¸מסורת בת אלף השנים של יוון, רומי, ישראל והמזרח התיכון העתיק, ואת הציוויליזציה העשירה של איראן, על דפוסי החיים והמחשבה שלה ועל מגעיה המפרים עם התרבויות הגדולות של המזרח הרחוק. משילובם של עמים רבים, אמונות ותרבויות בתוך גבולות התרבות האסלאמית, נולדה ציוויליזציה חדשה, רבת פנים במקורותיה וביוצריה, אבל נושאת בכות ביטוייה את רישומו האופייני של האסלאם הערבי. האסלאם של ימי הביניים היה משוכנע בעליונותו, אבל להבדיל מהתרבות הנוצרית, היה סובלני יחסית. שלטון האסלם הטיל מגבלות מסוימות על הלא מוסלמים, אבל התיר להם חירות דתית, כלכלית ואינטלקטואלית, והזדמנות ראויה לתרום לציוויליזציה שלו[44].

הערות

[1] ברנרד לואיס, המזרח התיכון, אלפיים שנות היסטוריה, מעליית הנצרות עד ימינו, עם עובד, תל אביב, ;997, עמ' 206-207

[2] ברנרד לואיס, הערבים בהיסטוריה, דביר, תל אביב, 1995, עמ'137

[3] הערך "אסלאם", האנציקלופדיה העברית, כרך ד', עמ' 965

[4] Josaia Lesly Porter, A Handbook for the Traveler in Syria and Palestine 1868. תודה לשמעון גת על ההפנייה

New Outlook vol 45 1892.

[5] ברנרד לואיס, מה השתבש?, ההתנגדות בין האסלם  והמודרניות במזרח התיכון, , דביר, תל אביב, 2004, עמק 11-12

[6] בנוסף לכך, באותה התקופה הייתה אנטישמיות רבה. משכילים אלו חשבו שאם יראו לחברה הנוצרית אשר בתוכה חיו, מה היא היהדות, יפסיקו הנוצרים לפחד מהיהודי ולראות בו זר. בעקבות כך, קיוו משכילי "חכמת ישראל", ילמדו הנוצרים לקבל את היהודי וישלבו אותו בתוכם.

[7] פול מנדס פלור (עורך), חכמת ישראל: היבטים היסטוריים ופילוסופיים, מרכז זלמן שזר, 1980. שמעון פדרבוש (עורך), חכמת ישראל (3 כרכים), ירושלים-תל אביב, הוצאת עוגן, שליד הסתדרות העברית באמריקה, והוצאת ראובן מס, תשי"ט-תשכ"ה – 1958–1965. תודה לשמעון גת על הפנייתו.

[8] Ferguson, Kitty Pythagoras: His Lives and the Legacy of a Rational Universe Walker Publishing Company, New York, 2008, (page number not available – occurs toward end of Chapter 13, “The Wrap-up of Antiquity”). “It was in the Near and Middle East and North Africa that the old traditions of teaching and learning continued, and where Christian scholars were carefully preserving ancient texts and knowledge of the ancient Greek language

[9] כריס הוריף פיטר צ'יפינדייל, איסלם מהו?, שכן קרוב שחובה להכירו. אחיאסף, תל אביב, 1991, (להלן: שכן קרוב), שכן קרוב, עמ' 80.

[10] יהודה חריזי נולד בספרד, כפי הנראה בטולדו הנוצרית, שנותרו בה כיסי השכלה ערבית רחבה. שם משפחתו מתקשר אל העיר חרז באנדלוסיה. אלחריזי נולד בבית משכיל ומבוסס כלכלית וחי בצעירותו חיי כבוד ורווחה. כפי שציין בספרו תחכמוני: ”היה לי בימי נעורי עושר והון…הייתי על שמרי שוקט ושושני ששונים בגני תענוגים לוקט”( כתאב אַל-דוּרַר, ספר הפנינים ושבחי קהלים, ליקוט ועריכה: יהושע בלאו, יוסף יהלום ויוסף יונן, הוצאת יד יצחק בן-צבי 2002. הספר וההערות בו שופכים אור חדש על שהותו של יהודה חריזי במזרח)

בצעירותו רכש השכלה וידיעות מקיפות במקצועות שונים במקרא, בתלמוד, בפילוסופיה, בבלשנות וברפואה. הוא שוטט ועבר ממקום למקום והתפרנס מחיבור שירים עבור עשירי הקהילות אליהם הגיע.

אלחריזי ערך מספר מסעות, שהחלו לפי דבריו בעקבות צרות באזור מגוריו. האחרונה שבהם הייתה לארץ ישראל ולמזרח, יצירותיו ספוגות ברשמים ממסעותיו, ובעיקר בתיאורו את חכמי הקהילות היהודיות שתמכו בו כלכלית וכאלה שנמנעו מכך (יוסף סדן, גשר מאנדלוסיה לקהיר, באתר הארץ, 11/12/09).

[11] Dag Nikolaus Hasse, Influence of Arabic and Islamic Philosophy on the Latin West

[12]  Henry Corbin (1993). History of Islamic Philosophy. London: Keagan Paul International, p. 154-155

[13] ניתוח תדירות הוא מעקב אחר שכיחות אותיות או שכיחות קבוצות אותיות בטקסט מוצפן. השיטה משמשת כעזר בפענוח טקסטים המוצפנים בצפנים קלאסיים.

[14] פיתגורס גילה כי הסולם המוזיקלי הוא מספר ושניתן לבטא את המרווחים ההרמונים באמצעות שברים של מספרים שלמים. לפי עקרון זה, הרי שלא חשוב ממה עשוי הכלי שמשמיע את הצליל (מיתר, פטיש, עמוד אוויר). אותו צליל יצא תמיד על פי היחס המתמטי של החלקים המוציאים אותו. המתמטיקה היא שעושה את ההתנהגות המוזיקלית והיא זו שבאמצעותה בנוי היקום. (ויקיפדיה).

[15]אמציה בר-יוסף, תולדות המקאם – רקע היסטורי ותרבותי, אתר פיוט.

[16] שוכרי עבד (מתרגם), אבו נצר מחמד אלפאראבי: החברה הפוליטית, מפעלים אוניברסיטאיים, 1992, הקדמה, עמ' 11.

[17] אמנה חברתית היא תאוריה במדעי המדינה המתארת את התהליך בו בני-אדם התקבצו לחברות מטעמים אינטרסנטיים, דבר שהוביל אותם להגביל את חירותם לפי החלטת רצון הרוב או השליט (ויקיפדיה).

[18] במכתב לשמואל אבן תיבון, שאף תרגם לעברית את "החברה הפוליטית":

[19] עמירה עדן, "העונג העליון של השכל", הארץ.

[20] אבו נצר מוחמד אבן מוחמד אל-פאראבי (872 951; היה מתמטיקאי, מדען, רופא ופילוסוף מוסלמי. תרומתו רבה גם בתחומי הפסיכולוגיה, סוציולוגיה, קוסמולוגיה, לוגיקה ומוזיקה. נודע בכינוי "הפילוסוף השני", מכיוון שנתפס (בתיאו-פילוסופיה הערבית) כממשיכו של אריסטו. הגותו הפילוסופית הושפעה מכתבי אפלטון ואריסטו. כתב ספרי פירוש והרחבה ל"ספר החוקים" ו"המדינה" של אפלטון, ויצר הגות פילוסופית, תאולוגית ופוליטית המשלבת את שיטת אפלטון ואריסטו עם דת האסלאם. הוגים יהודיים בימי הביניים הושפעו עמוקות מאל-פאראבי, בהם הרמב"ם, אשר מזכיר אותו רבות בחיבורו "מורה הנבוכים" ואף מכנה אותו "גדול הפילוסופים מאז אריסטו". (ויקיפדיה).

[21] השושלת הסאמאנית הייתה משפחה פרסית במוצאה אשר צאצאיה הקימו אמירות אוטונומית בתחומי הח'ליפות העבאסית. בשיאה השתרעה הממלכה הסאמאנית על כל טראנסאוקסאניה ועל ח'וראסאן.

[22] עמירה עדן, "העונג העליון של השכל", הארץ.

[23] ברנרד לואיס. הערבים בהיסטוריה. תל אביב: דביר 1995. מאנגלית: יהושע פרנקל. עמ' 105

[24] אבנר גלעדי, " להתאחד עם אללה ולהישאר פילוסוף", הארץ, 06-01-12-

[25] חווה לזרוס יפה, עוד שיחות על דת האסלאם, אוניברסיטה משודרת, משרד הביטחון, (להלן: עוד שיחות על האסלאם), תל אביב, 1985, עמ' 37

[26] להתאחד עם אללה ולהישאר פילוסוף

[27] חווה לזרוס יפה,. הקדמת הספר הפודה מן הטעיה והטעות והמוביל את בעל העוז והמלכות לאבו חאמד מוחמד אלגזאלי. תל אביב: דביר 1965, עמ' 58

[28] כַלאם הוא תחום מחשבה תאולוגי באסלאם אשר מבקש, בעזרת דרכים פילוסופיות-שכליות, להצדיק את אמונת הדת ומצוות האסלאם ולשלול דעות מנוגדות לה. בבסיס הרעיון קיימת הנחה מקדמית כי האמונה הדתית כהתגלות אלוהית היא-היא האמיתית.

משמעותה של המילה "כלאם" בערבית כיום היא "דיבור", "שיחה", "מחלוקת". מינוח זה מתייחס הן לתוכנו של מדע הכלאם כעוסק ב"דבר האל" והן בשיטתו על ידי המחקר השכלי. הסוגיות המרכזיות בהן דן הכלאם עוסקות בדמותו של אלוהים (מופשטת ולא ניתנת להבנה – או אנושית יותר), אחריות האדם על מעשיו, תכונותיו של האל ולגיטימיות שלטונם של מנהיגים חוטאים. אלו העוסקים במדע הכלאם נקראים "מֻתַכַּלִמוּן" (מילולית: המדברים).

[29]י צחק יהודה גולדציהר. הרצאות על האסלאם. ירושלים: ביאליק 2002 (1951). עמ' 130

[30] החיבור שב והופיע בתרגום עברי במהדורה מודרנית אקדמית (גומחת האורות, תרגום עברי, מבואות וביאורים: אבי אלקיים, בהוצאת מאגנס, תשע"ח,

[31] עוד שיחות על האסלאם, עמ' 38

[32] לצרוס יפה, עמ' 14. גולדציהר, עמ' 132-133

[33] גולדציהר, עמ' 131

[34] שרה סבירי, הסופים: אנתולוגיה. תל אביב: אוניברסיטת תל אביב. 2008. עמ  42

[35] עוד שיחות על האסלאם, עמ' 39.

[36] הפודה מן התעייה, עמ' 15-16

[37] יצחק יהודה גולדהיצר, הרצאות על האסלם, מוסד ביאליק, ירושלים, 1951, עמ' 37-41.

[38]יי וחנן מדמשק (נולד ב-676 לערך) היה נזיר וכומר סורי נוצרי הנחשב לקדוש נוצרי ומת ככל הנראה ב-749, במנזר מר סבא שבמדבר יהודה. הוא היה איש רחב אופקים, ובין תחומי העניין שלו ניתן למנות משפטים, פילוסופיה של הדת, פילוסופיה ומוזיקה. הוא כיהן כמנהלן ראשי של שליט דמשק (תחת שלטון בית אומיה) וכתב חיבורים בזכות האמונה הנוצרית. חלק מהמזמורים שכתב נמצאים עדיין בשימוש במנזרים אורתודוקסיים ברחבי העולם. יוחנן מדמשק נחשב לאחד מאבות הנצרות, לגדול התאולוגים בכנסייה היוונית-אורתודוקסית, ובכנסייה הקתולית הוא נחשב מאז 1883 לאחד ממורי הכנסייה. נהוג לראותו כמייסד מסורת הפולמוס האנטי–אסלאמי בנצרות.( דפנה אפרת, ראשיתה של אירופה, האוניברסיטה הפתוחה, כרך ד, יחידה 8, חלק ב, פרק ה, עמ' 102.)

[39] שכן קרוב, עמ' 80

[40]המועתזילים ידועים בעיקר בכך שהם דוחים את תורת הקוראן הגורסת כי הקוראן הוא יצירה קדמונית-נצחית שנוצרה עם אלוהים; אם הקוראן הוא דבר האל, הרי שמבחינה הגיונית האל "חייב להיות קודם לנאומו שלו". הפילוסופיה של המועתזילים מתמקדות במושגים של צדק אלוהי (אל-עדל) ואחדות אלוהית (תווחיד). אסכולה זו פעלה לפתור את "בעיית הרוע" התאולוגית: כיצד ליישב את צדקו של אל-כל יכול עם מציאות הרוע בעולם, בהתאם לכתבי הקוראן. נימוקם של המועתזילים היה שהם מאמינים כי אלוהים הוא צודק וחכם, ומכיוון שאינו יכול לפקוד על מה שמנוגד לתבונה או לפעול תוך התעלמות מרווחת יצוריו, יש לראות את הרע כמשהו שנובע מטעויות הנובעות ממעשים אנושיים, הנובעות מרצונו החופשי של האדם.

[41] שכן קרוב, עמ' 80

[42] אחמד בן מחמד בן חנבל אבו עבדאללה אל-שיבאני היה פוסק שריעה ותאולוג אסלאמי חשוב, ואבי האסכולה החנבלית במשפט המוסלמי. נולד בשנת 780 בבגדאד והיה ממובילי המאבק בתפישות האסכולה המעתזלית בימי אל-מאמון. אבן חנבל נשפט בזמן המיחנה (רדיפות) והושפל, אך סירב לוותר על אמונתו באי-נבראותו ובנצחיותו של הקוראן. האסכולה החנבלית, שאת יסודותיה ההלכתיים הוא כונן, נחשבת לאסכולה השמרנית ביותר מבין ארבע האסכולות המוכרות באסלאם הסוני. הוא מת בבגדאד בשנת 855. (ויקיפדיה)

[43] שכן קרוב, עמ' 81

[44] הערבים בהיסטוריה, עמ' 145-146