ה"סאטיגראה" ההודית וטוהר הנשק

כתב: גילי חסקין

תודה לגדעון ביגר על הערותיו.

ראו גם באתר זה: טוהר הנשק – ערך וצורך. טוהר הנשק

ראו גם: לטייל בהודו

להרצאה על הודו, להרצאה על הגנגס.

מאבק ההודים לעצמאותם

המטייל בהודו, נדרש לא אחת לדמותו של מהטמה גנדהי ולמאבק ההודי לעצמאות, שהתאפיין בקריאתו החוזרת ונשניית של גנדהי, לאי אלימות.

אחד הערכים החשובים, לאורם חינכו לוחמים בכוח המגן העברי ואחר כך בצה"ל, היה 'טוהר הנשק'. ניתן להגחיך את המושג ולטעון שהנשק לא צריך להיות טהור, אלא רק נקי….

הכוונה היא שהנשק מופעל רק למטרות מוסריות. לא תמיד עמדו בכך, אך גם אלו שנדרשו לצביעות, מלמדים על כך שהאתוס היה חשוב להם. בדקתי את הערך הזה ויישומו בפועל, מול מה שקרה בהודו, תחת אותו שלטון בריטי, באותן שנים בערך.

באותן שנים ממש עברה הודו חוויה של מאבק לעצמאות נגד השלטון הבריטי וכן סכסוך פנימי עמוק בין הינדים למוסלמים. היו מקבילות בין המצב ששרר בעת ההיא בהודו לבין זה ששרר בארץ ישראל: בשתי הארצות כאחת היו שתי עדות, שביניהן שוני דתי ובמידת מה גם אתני (בהודו השוני האתני פעמים רבות לא ניכר, אך קיים); בשתיהן דחו עדות אלו כל קריאה לשיתוף פעולה; בשתיהן תבעו שתי העדות כאחת עצמאות לפי תנאיהן שלהן ולא לפי תנאי איש זולתן, ובשתיהן המשותף למנהיגים הפוליטיים היה רעיון אחד: אי אמון בבריטניה ובאורחות האימפריאליזם שלה.

מתקבל על הדעת שפרטי הדמיון שבין שתי הארצות הללו, הסיחו את הדעת מפרטי השוני ביניהן והניעו את ממשלת בריטניה לנסות ולבצע את הניתוח המר שבהודו זכה להצלחה[1]. אפשר להכתיר את הניתוח שנעשה בהודו כהצלחה, במובן שבמקומה של הודו הבריטית קמו שתי מדינות עצמאיות (שעם הזמן הפכו לשלש), למרות שההצלחה עלתה במחיר עצום של למעלה מ-10 מיליון פליטים. וכחצי מיליון הרוגים .

אחת הדמויות הבריטיות המתקשרות למלחמה בטרור היה צ'ארלס טגארט (Tegart), שהוזכר בהקשר האירי והוא הובא לארץ-ישראל, על מנת שיישם את ניסיונו במלחמה בטרור, הן בחזית האירית והן בחזית ההודית. אות היא שהבריטים ראו את הדמיון שבין שלושת המאבקים הללו[2].

אמנם, אין המקרים דומים, שם הייתה בעיקר מלחמתם של ההודים, הינדים כמוסלמים, לעצמאות מן הבריטים ואצלנו, בעיקר מלחמה בין היהודים לערבים, כששאלת הפגיעה בבריטים הייתה מצומצמת מאד ומוגבלת לחלק קטן משנות המאבק (טגארט הובא בעיקר בשל הפגיעה בבריטים, מערבים שהגיעו מעבר לגבול בצפון ולא כדי לטפל במאבק בין היהודים לערבים באותה העת).

בארץ-ישראל לא היה דבר כדוגמת הצבא ההודי, אשר באסונות שירדו על אותה ארץ ב-1947 וב-1948, הציג בפני העולם, בפיקוד מפקדו האחרון מדאפה קריאפה (Field Marshal KodanderaMadappa Cariappa), דוגמה חותכת לפטריוטיות בצורה הנעלה ביותר.

הבדל נוסף הוא הזיקה הבינלאומית: גם אם התסיסה סביב מתן עצמאות להודו התפשטה ברחבי אסיה כולה ועוררה עניין ברחבי העולם הדובר אנגלית, עובדה זו לא הגבילה את יזמתה של בריטניה, שיכלה לפעול ללא התערבות מבחוץ. לעומת זאת, העניין שגילה העולם במה שקורה בארץ ישראל היה רב יותר מזה שהיה לו בהודו וכתוצאה מכך, בשנים שלאחר מלחמת העולם השנייה, הפך העניין בנעשה בה, בינלאומי יותר ויותר, דבר שהגביל את יזמתה החופשית של בריטניה, לפעול לפי מדיניות שקבעה לה[3]. בכל זאת, מדובר במאבק בשלטון קולוניאלי שהוביל לעצמאות. אפילו צ'ארלס טגארט (Charles Augustus Tegart) וברנרד לו מונטגומרי (Bernard Law Montgomery‏;) השוו את המצב הביטחוני בארץ לזה שהכירו בהודו. גם הנציב העליון ארתור ווקופ (Arthur Grenfell Wauchope) חשב לא פעם על המצב בהודו. הגנרל היינג, מפקד הצבא הבריטי בארץ, הזהיר פעם את טגארט,.שדוד בן גוריון עלול לאמץ לו את מדיניותו של גנדהי. גנדהיולהפסיק לשתף פעולה עם השלטונות[4].

לעניין מוסר הלחימה:

סוגיות דומות עמדו בפני מהטמה גנדהי וחבריו להנהגת מפלגת "הקונגרס" כשהובילו את מאבק הודו לעצמאות. גם שם הטיף גנדהי למוסר לחימה גבוה וגם שם לא תמיד הצליחו המורדים לעבור מעל הרף הגבוה שהציב[5].

ההשוואה להודו מעניינת במיוחד, משום שגם שם פעלו כנראה שיקולים פרגמאטיים מאחורי הקריאה המוסרית למאבק ללא אלימות, אם כי שם, בניגוד למצב בארץ, לא דובר על כך במפורש. ההשוואה להודו נעשתה גם על ידי בני התקופה. כך למשל, מכתבו של הלורד וג'ווד (Josiah Clement Wedgwood) אל 'אגודת הקצינים היהודים המשוחררים', שפורסם בסוף מאי 1938. וג'ווד, חבר הפרלמנט הבריטי, כיהן ב-1924 כשר בממשלתה הראשונה של מפלגת העבודה בראשותו של רמזי מקדונלד. בזמן מלחמת-העולם הראשונה שירת כקצין-תותחנים בחזית גליפולי, שם פגש את גדוד נהגי הפרדות בפיקודו של יוסף טרומפלדור ומאז נעשה ידיד הציונות ואחד מידידיה של התנועה הרוויזיוניסטית. וג'ווד מתח ביקורת על מדיניות הממשלה הבריטית ובמכתבו ליהודי ארץ ישראל קרא להם להכריז על מרי אזרחי, היינו, התנגדות פסיבית מבית מדרשו של גנדהי. בגלל תוכנו, אסר הצנזור לפרסמו בארץ-ישראל. להלן קטעים ממכתבו של ווג'ווד: "מכתבכם מיום 10 במאי עורר בי מחשבות רבות… לפי ניסיוני, בייחוד בזמנים קשים, יודע  אני כי אין דרכן של ממשלות להיכנע, אלא בפני פעולה. תביעות, שמאחוריהן אין עומד דבר פרט לחוש הצדק, ממלאות רק תפקיד זעיר בדברי ימי הזמן החדש… איני סבור, כי פעולות-תגמול בדרך של רצח ערבים חפים מפשע מוצדקות מבחינת מוסרית. כאשר החוק הרגיל מתמוטט בא במקומו בדרך-כלל חוק הלינץ'…  נשארת אפוא התנגדות פסיבית מסוג זה שהופעל על-ידי גנדהי בדרום אפריקה ובהודו. פעולה כזאת מחייבת אחדות-דעות ונכונות לסבול ואף ללכת לבית-הסוהר. סבורני שהיא מחייבת גם חרם חברתי ונטישת קיומם של יחסים תקינים עם המושלים. להתנגדות  הפסיבית צורות מספר:

א. סירוב לשלם מסים, הפרת החוק והליכה לבית-הסוהר.

ב. השתתפות בהפגנות שהוכרזו כבלתי-חוקיות.

ג. הפצת ספרות בלתי-חוקית.

ד. סיוע לעלייה בלתי-חוקית"[6].

גם בארץ השוו את מלחמתה העצמאות למאבקם של ההודים בבריטים. הלח"י התייחס לאי האלימות של גנדהי בביטול וקרא "להציל את הארץ מגורלה של הודו". הלח"י טען כי רצונן של גנדהי ושל נהרו להשיג את שחרור ארצם בדרך אי האלימות הצילה אלפי חיילים ופקידים בריטיים אך  במחיר של מאות אלפי הודים. הלח"י טען, כי הימנעותם של ההודים מפגיעה בבריטים גרמה להם למלחמת האחים ולפגיעה איש ברעהו[7].

אי האלימות

מאבקה של הודו לעצמאות מתקשר בתודעה הקולקטיבית לרעיון אי האלימות ולמאבק בדרכי שלום, אולם במציאות נעשו, התסיסו ופשטו בהודו גלים של מרי אלים וטרוריזם וייתכן שדווקא האלימות היא שנתנה משקל יתר לאי האלימות ופלסה את הדרך לרבים מהישגיה. סקירה, ולו גם קלה, של מדיניות השלטון הבריטי בהודו, היסוסיו ונפתוליו, מצביעה בעליל על העובדה שלמרד ההודי משנת 1857 הייתה השפעה עצומה לקראת ליברליזציה של השלטון הבריטי ומתן יתר עצמאות. יתר על כן, החל משנות ה-80 של המאה ה 19, ניכר משקל מכריע לגלי הטרוריזם על לשיקוליו ומדיניותו של השלטון הבריטי[8].

גם אם בטיעון הרווח זכתה הודו בשחרור בדרך אי האלימות, אפשר לקבוע בוודאות שטיעון זה מתעלם מגורם האלימות ומתעלמת מהשפעתו הישירה או העקיפה של הטרור. החוקר ראם גופאל Gopal) (Ram  קובע, כי מה שהדריך את מנוחתו של השלטון הבריטי החל משנות ה-80 של המאה ה-19, הוא אווירת המרי שטופחה על ידי מנהיגים קיצוניים והפריצה האפשרית של טרוריזם, אשר סימנים ברורים בשרו את התלקחותו[9]. ערב מלחמת העולם הראשונה פשט בהודו גל נרחב של מעשי טרור ובעקבותיהם משפטיהם של הטרוריסטים. לפעולות ולמשפטים היה הד נרחב בציבוריות ההודית ורבים האמינו כי בעזרת הדינמיט יהיה אפשר לשחרר את הארץ[10]. בחוברת שהתפרסמה באנגליה בשנת 1909 קרא ארגונו של הטרוריסט או לוחם החרות) ההודי טילאק Gangaradar Tilak) (Bal, להטיל טרור על המנגנון הבירוקרטי: "הטל טרור בפקידים, האנגלים וההודים כאחד, ומועד התמוטטותו של מנגנון הדיכוי לא ירחק"[11].

ב-1914 (כאשר גנדהי עצמו גייס מתנדבים לסייע לבריטניה במלחמתה), הייתה בהודו תסיסה עצומה. שבאה לידי ביטוי במאסרים המוניים, משפטים בגין בגידה והגליה[12]. במהלך 1914 – 1925  התרחבו המהומות ופשטו בקרב הצבא ההודי (שהתגברו כאשר אנגליה לחמה כנגד האימפריה העות'מאנית והדבר עורר את רגשותיהם של המוסלמים בהודו). מעשי התגמול והעונשים לא אחרו לבוא[13]. פעולות אלה לא מוטטו את השלטון הבריטי, אולם הסבו לו נזק רב. הבריטים עצמם הוכו בהלם, שכן מעולם לא האמינו שההתקוממות תהיה רחבה כל כך. מכאן ואילך הטרור לא ירד מסדר היום, אם בפועל ואם כאיום מתמיד.

תורת אי האלימות

רעיון אי האלימות איננו דומה לגמרי לרעיון "טוהר הנשק", אך ניתן למצוא ביניהם כמה קווי דמיון. רעיון זה כמו סיפור מאבקה של הודו לעצמאות קשור לדמותו של מהנדס קרמצ'אנד גנדהי Mohandas Karamchand Gandhi)) חידושו הגדול של גנדהי בתורת אי האלימות היה לא בגילויו של העיקרון, בכך קדמו לו רבים ובכל הדורות, אלא בכך שהוא הראשון שאחז בה בקנה מידה המוני[14]. גנדהי, להבדיל מקודמיו ראה באי האלימות לא רק דרך ליחידי סגולה. הוא הפך אותה לרעיון להמונים. גנדהי חישל את שיטת אי האלימות כשיטה של מאבק, כשיטה דינאמית, כנשק פוליטי, כטקטיקה מהפכנית.

במרכז גישתו המיוחדת של מהטמה גנדהי עומד רעיון ה"אהימסה" (Ahimsa), מושג שפירושו הוא אי פגיעה או לא תרצח, כלומר, אלמנט של אסור וכולל בו, באינטרפרטציה שלו, גם את "לא תחמוד" כלומר, גם את האסור לפגוע במחשבה, בהתכוונות ובייצר[15]. גנדהי נטל מן המסורת ההודית מושג הינדי, בודהיסטי וג'ייניסטי עתיק ושילב אותו כיסוד מרכזי בתפישת ה"סאטיגראה" (Satygraha), שמשמעה המילולי הוא "השגת האמת". Satya פירושה בסנסקריט אמת; Agraha, משמעה לתפוש, להשיג). הסטיגראה כהשקפת עולם, כפילוסופיה או כדת התיימרה לגלם הרבה יותר מאשר טכניקה של מעש היפה לשעתו בנסיבותיה ורקעה המיוחדים של הודו. היא בקשה להקיף בעקרונותיה את האמת המשותפת לכל הדתות ולכל ההגות ההומניסטית. היא בקשה להציע פתרון בשיטת המעש שלה לבעיות המרכזיות של ההווייה החברתית והאנושית[16]. גנדהי עצמו הגדיר את הסטיגראה: "זוהי תנועה אשר כוונתה להמיר את השיטות של האלימות, תנועה המיוסדת כל כולה על האמת"[17].

ביסוד הגישה הכללית של רעיון אי האלימות, עומדים שני אלמנטים:

• הנוהג והמסורת של הכפר ההודי, שבו ללא האלימינציה של ההתנגשות היה קשה לקיים את אדנותם של אלה ושעבודם של האחרים. הדגש על הריסון במציאותו של הכפר ההודי, הנובע מן האימה והחרדה מפני תוצאות מחרידות של שלוח הרסן במציאות זאת (כפי שהוכח מאוחר יותר).
• קיים שוני מהותי בין ההשקפה של המערב לזו של המזרח על אופים של הניגוד וההתנגשות האנושית – ופתרונם. המערב – הרואה את פתרון הניגודים בהתנגשותם. המזרח – ביישובם, בברור, בפשרה, מתוך שלילה של עצם הכרחיותה של ההתנגשות ושלילת ההנחה שקיים רק פתרון אחד לניגוד. ההנחה היסודית החבויה בתפישת אי האלימות לגבי הסכסוך היא שישנן תשובות רבות והתשובה האמיתית תצוף מתוך עימות של אלטרנטיבות הלגיטימיות כולן כשלעצמן, כלומר מתוך שכנוע[18]. בסטיגראה מובחנים שלושה אמצעים, בשלושה שלבים, לרכישת המתנגד:
• שכנוע בדרך ההיגיון.
• שכנוע בדרך הסבל העצמי – היטהרות מכל כוונת זדון או רוע.
• כפייה אי אלימה (אי שיתוף פעולה, מרי אזרחי, שביתה וכו')[19].

גנדהי עצמו הסביר כי אי האלימות – 'אהימסה' Ahimsa)) איננה פירושה כניעת חולשה לרצון עושה הרע, אלא להעמיד את כל נשמתו של המדוכא כנגד רצון העריץ[20]. אל מול האלטרנטיבות של התקופה מתריס גנדהי כי גם בהודו עלולים אנשים בעלי שאר רוח שאינם יכולים לסבול עוד השפלה לאומית, לבקש מוצא לזעמם ולנקוט באלימות. האלימות טובה ממורך לב, אולם אם תאחז הודו בתורת החרב, יכולה היא לזכות בניצחון ארעי בלבד. במקרה זה היא תחדל להיות גאוות לבו של גנדהי. כל זאת, משום שיש להודו שליחות כלפי העולם[21]. יחד עם זאת, ראה גנדהי בסטיגראה נשק של מאבק ולא קריאה להשלמה ולכניעה, שהרי מורך הלב היה נתעב בעיניו עוד יותר מאשר האלימות[22].

יש לציין כי הנהייה ההודית אחרי גנדהי לא נבעה בהכרח מהזדהות עם השקפת עולמו. רבים קיבלו את מנהיגותו הפוליטית תוך הסתייגות מבשורתו הדתית והחברתית. יתר על כן –עם כל דור חולף, נחלש תוקף בשורתו הרוחנית במציאות החברתית והמדינית של ארצו. השקפותיו על הסדר החברתי, הכלכלה, עתידה של הודו, חדלו מזמן לקבוע דבר בהתפתחותה. רעיונות אי האלימות של גנדהי נופצו אל נחלי הדם, ההרס והטרגדיה שלאחר החלוקה. עם הזמן, רעיונות גזעניים שדגלו באלימות כלפי בני קסטות נמוכות וכלפי מוסלמים העלו את קרנה של מפלגת ה-B.J. P,  הלאומנית והגזענית. גם ביחסי החוץ שלה, סטתה הודו מדרך אי האלימות, כפי שהדבר בא לידי ביטוי בפרשת קשמיר, פרשת גואה וסכסוכיה עם פקיסטן וסין (גם אם, להוציא את גואה – כול המקרים היו מקרי התגוננות). אולם במשך עשרות שנים הייתה לשיטתו של גנדהי השפעה מכרעת בהודו. הסטיגראה הייתה לטכניקה של מעש אשר תכליתה לחולל תמורה והפועלת בסיטואציה של סכסוך. הייתה זו טכניקה אשר כל כולה אלתור והתנסות, אשר קשה לסכם בכללים[23]. אפשר, לכל היותר, לציין כמה קווים אופייניים של שיטת הפעולה והם:

• אי שיתוף פעולה – שביתה, סגירת חנויות, דחיית תוארים.
• אי ציות אזרחי – אי תשלום מסים, הליכה לכלא, סירוב למלא אחרי החוק.
• תכנית קונסטרוקטיבית בתוך המאבק וכתחליף לחוק ולשירותים המוחרמים. כולל הקמתם של גופים, מוסדות ושירותים חופפים ויצירת דו שלטון.
• תכנית כלכלית הבאה להצר ולהפר את מדיניותו של השלטון, הפוגעת באינטרסים הכלכליים של הודו, או לקדם אינטרסים חיוביים של הכלכלה ההודית. זו כוללת את תנועת ה"כאדאר" הקוראת לטווייה ולאריגה עצמית של הבד בכפרי ולבישתו, או ה"סוואדשי", שהיא תנועה לתמיכה בתוצרת הארץ בלבד.
• תכנית חינוכית וחברתית לטווח ארוך, הכוללת צעדים לעקירת העיוותים בחברה ובמסורת ההודית, כגון לקראת שוויון האישה ביטול האפליה כנגד האסורים במגע.
• צעדים דרמטיים כגון הצומות של גנדהי[24].

לתורת אי האלימות של גנדהי, לתביעות אשר הציג בפני הנוהים אחריו, באצטלה המסורתית אשר שיווה לתורתו – ישנם כל הסימנים של דת ותנועה דתית. גם אם לא הסמכות הדתית היא שקבעה את עקרונותיו הוא ביקש לנצל את סמכותה של הדת, של כל הדתות ההומניסטיות, על ידי אינטרפרטציה גמישה ואף חופשית, כדי לתת יותר תוקף לסמכותו של ולתביעותיו[25].

משכילים רבים במפלגת "הקונגרס" ובראשם ג'אווהארהאל נהרו (Jawaharlal Nehru), לימים ראש ממשלתה הראשון של הודו, לא ראו בשיטה זו, לא אמונה דתית ולא דבקות במוסר אבסולוטי, אלא "פוליטיקה בראיה מעשית". מרבית חברי מפלגת "הקונגרס" מצאו בשיטתו של גנדהי אך אמצעים טובים לשעתם בשל התוצאות המעשיות אשר הפעלתם המחישה. הם ראו בשיטת אי האלימות רק שיטה המבטיחה תוצאות מסוימות ולפי תוצאות אלה יש לדון אותה[26]. כלומר, לשכבה זו לא היה קשה כלל וכלל בבוא העת להיפרד מאי האלימות כאשר שוב זו לא הבטיחה תוצאות.

גורם נוסף אותו מונה נהרו, והוא לא מתחום ההגות אלא מתחום המנטאליות של תנועות לאומיות רבות, הוא התחושה שאי האלימות כמכשיר לתנועות פוליטיות או כלכליות לתיקון עוולות היה שליחות חדשה אשר נועדה לעם ההודי בעולם. הם ראו באי האלימות, ערך היוצק תוכן מיוחד בלאומיות ההודית הפרובלמאטית והופך אותה לשליחות חדשה. אולם עד מהרה התפכחו גם מהגיגים אלה. כבר ב-1940 כתב נהרו: "היינו קורבנות של אשליה משונה, המשותפת לכל העמים ולכל האומות, כי הננו, באיזה שהוא אופן, עם סגולה"[27].

שיקוליו הפוליטיים-פרגמטיים של גנדהי

פעמים רבים עמדו שיקולים פוליטיים בלבד לנגד עיניו של גנדהי. כך למשל עקרון ה'כאדאר', לטווייה וסריגה עצמית שנומק עקרונית בצורך להסתפק במועט, לבער את העוני  ולטפח את השוויון[28], נועד ליצור כוח ארגוני עצום, פתר את עיוותי הייצור ההמוני – שהרי ב'כאדאר' יכולים מיליונים להשתתף ולהשתמש בפרי עמלם. כמו כן, גנדהי חייב כל חבר בתנועה להשתמש בחובת ה'כאדאר' כתנאי לחברותו. כך הוא הבטיח שהמנהיגים המתייצבים בראש המונים לא יהיו "מהפכנים של שעות הפנאי". כך הכפיף את "האינטליגנטים" לסמכותו. גם התגייסותו לעזרת בריטניה במלחמת העולם ה-I, גיוס של "בשר תותחים" לטובת מלחמה אימפריאליסטית בעליל, נבע משיקולים פוליטיים ובעת הצורך הוכיח גמישות רעיונית גדולה.

אחת הפרשיות המרכזיות במאבקה של הודו לעצמאות, שם עלתה השקפתו של גנדהי לכותרות בעולם כולו הייתה הפסקת המרי האזרחי בפברואר 1922. לאחר היסוסים רבים הכריז הקונגרס במהלך 1921 על מרי אזרחי / אי תשלום מסים ואי שיתוף פעולה עם השלטונות. ההיענות של ההמונים הייתה מפתיעה בעוצמתה. פעילי התנועה הלכו למאסר בגלים גדולים (בחודשים דצמבר 1921 וינואר 1922 נידונו כ-30,000 איש למאסר). המתח בארץ גבר. ב-4 בפברואר 1922 נתקיימה הפגנה שקטה של איכרים ופעילי קונגרס בעיירה צ'אורי-צ'אורה(Chauri Chaura). שבמחוז גוראקפור (Gorakhpur). כאן, בתנאי פרובוקציה מצד שוטרים, גמל להם ההמון והעלה באש תחנת משטרה ושרף בתוכה עשרים ושלושה שוטרים. 172 איש נשפטו בגין ההתפרעות הזאת ולבסוף נתלו 19 אנשים שבית המשפט באלהבאד דחה את ערעורם. כאשר הגיעה הידיעה על כך לגנדהי, הוא הוקיע את הפשע והודיע מיד על הסרתו וביטולו של המרי האזרחי, משום שנוכח כי המאמינים אינם מסוגלים לקיים את משמעת אי האלימות. למרות שגנדהי הכריז על כך שהפשע ייזכר לעד, טוען ההיסטוריון ההודי שהיד אמין כי האירוע נדחקו לשולים של הזיכרון הלאומי. שהיד אמין איננו היחידי, יותר ויותר אנשים סבורים שיש לתת למהומות אלו מקום בולט יותר בהיסטוריוגרפיה ההודית[29].

כך או כך, בחינה יותר מדוקדקת של צעדו המפתיע של גנדהי מוכיחה שגנדהי לא נהג כאן כפי שנהג רק מתוך דבקות בעקרון המקודש של אי האלימות, שהרי ב-1942, בנסיבות דומות, אף סירב לגנות את ההמונים שנזקקו לאמצעי אלימות כנגד השלטון הבריטי. אף שהסיר מעל עצמו כל אחריות להתחוללותם[30]. יתר על כן, ב-1930 הבהיר גנדהי, לדבריו של נהרו (ולשביעות רצונו): "כי אין לנטוש את התנועה מחמת מעשי אלימות של בודדים"[31]. נראה על כן שההסבר היחידי להפסקת ההתנגדות ב-1922 הוא הסברו של נהרו, שההפסקה לא באה בשל אירועי צ'אורה-צ'אורה בלבד, כלומר, לא בשל הפרת העיקרון המקודש, אלא מתוך האינסטינקט החד של גנדהי, האומר לו מה מרגיש ההמון, מה הוא עושה ומה הוא יכול לעשות. ואמנם היו כמה נימוקים רציונאליים להפסקת המרי ובראשם העובדה שמיטב האנשים היו חבושים בבתי הסוהר, נעלמו כל ארגון ומשמעת ועלה חשש שמא אלמנטים לא רצויים ישתלטו על תנועת ההמונים. לדברי נהרו עצמו, גנדהי חשש שאם המאבק יימשך יתרבו מקרי האלימות, הממשלה תדכא אותם בדם ותייסד שלטון אימים שהיה מכניס דמורליזציה בעם.

דוגמא נוספת לראייתו הדו־ערכית של גנדהי היתה הצגת רעיון אי האלימות בפני המוסלמים ההודים. גנדהי, כפוליטיקאי, הצטרף במלוא הלהט לתביעות ה'ח'ליפאת' (הח'ליפות) של המוסלמים, אשר אין להם דבר עם העקרונות שלהם הטיף. תנועת הח'ליפאת היתה תנועה פאן־ איסלמית שהתסיסה מיליוני מוסלמים בהודו והצטיינה במגמתה האנטי-בריטית. גנדהי ראה בח'ליפאת פתח לחישול אחדות כלל הודית ולרכישת לבם ואמונם של המוסלמים והוא הכליל את הח'ליפאת בפרוגרמה הראשית של תנועתו. גנדהי הטיף נגד מאבק "ברברי" בכוח הנשק. את השיטות הללו, ציין, יש להוציא מכלל חשבון ולו גם משום שהן לא מעשיות. אבל, בו זמנית, הכיר בכך ש"המוסלמים יש להם חובות המוטלות עליהם על ידי הקוראן ואשר ההינדים יכולים להצטרף אליהם ויכולים שלא להצטרף (הכוונה לחובת "מלחמת הקודש") ומשום כך, במקרה של אי הצלחת תנועת אי שיתוף הפעולה למען אי האלימות – שמורה להם הזכות להזדקק למען השגת הצדק, לכל  אותן השיטות המותרות לפי כתבי הקודש המוסלמיים" והרי ברור לכל מה פירוש אותן "שיטות מותרות"[32]. סביר להניח שאחת הסיבות לנקיטה בדרך מאבק מיוחדת זו היתה ההבנה שהבין גנדהי כי הדרך לעצמאותה של הודו עוברת בדעת הקהל בלונדון וזו תגלה אהדה רבה יותר לעניין העצמאות כאשר ההודים נוקטים במאבק לא אלים.

שאלת משנתו האידיאולוגית של גנדהי עמדה במרכזם של ויכוחים נוקבים בין היסטוריונים בשנות מאבקה של הודו לעצמאות וגם שנים לאחר מותו. בריטים רבים ראו בו פוליטיקאי ציני המשתמש באי האלימות כדי להשיג יתרונות פוליטיים. וינסטון צ'רצ'יל למשל טען כי "גנדהי הוא פקיר הודי שפעמים רבות צם עד מוות אך משום מה לא מת"…[33] דומני שראייה תועלתית בלבד, המתעלמת מכנותו של גנדהי, ממופת החיים אשר מימש ומרוח ההקרבה שלו לוקה בקוצר ראות. גנדהי האמין בתורת אי האלימות כאידיאל ודרך לאנושות, אולם הוא היה לא רק איש דת, כאמור הוא היה גם פוליטיקאי ובתור שכזה שקל ונקט בטכסיסים  וצעדים צודקים לכשעצמם אולם נתן להם הנמקה שלא הי לה כל קשר לשיקולים שהכתיבום. לרוב שקל היטב את טכסיסיו לאור העיקרון הפשוט של סיכויים ותוצאות.

ההשוואה המתבקשת בין עקרון 'טוהר הנשק' לבין אי האלימות של גנדהי היא שבשני המקרים היה כאן רעיון שנוסח על ידי הוגה דעות, הוצג כאידיאולוגיה אך נבע בעיקר משיקולים כדאיים. מכיוון שהמטרה הראשית של התנועה היתה סילוק השלטון הזר, שנמצא אז בשיא עוצמתו כאשר הודו נמצאת רק בתחילת דרכה לגיבוש תודעתה העצמית. הודו היתה חסרת אונים כנגד העוצמה הצבאית של הבריטים ואי האלימות נתנה לה תודעה של כוח. היא הלמה את הפער העצום בין חולשתה של הודו לבין עוצמתה של האימפריה הבריטית. כמו כן השיגה אי האלימות מטרה של איחוד חלקי הודו השונים. אי האלימות איחדה את הצפון ואת הדרום בתודעה של שליחות ונתנה להודו  גאווה חדשה. ייתכן שהיתה טובה כנגד אויב זה בלבד, משום הסתירה הגלומה בין גילויי השלטון הבריטי בהודו והעקרונות בהם דגלה בריטניה בארצה. משום כך קולע במיוחד סיכומו של נהרו: "נזקקנו, לשיטת אי האלימות לפני חמש עשרה שנה משום שהיא הבטיחה להביאנו אל מטרתנו בדרך הרצויה ובעלת התוצאות ביותר".

בהערכת משקלה ותוצאותיה של תנועת אי האלימות מיסודו של גנדהי ישנה לא רק אידיאליזציה של השיטה והחלתה על כל הסכסוכים האנושיים האפשריים, אלא גם משום הפרזה בהיקף השפעתה על המוני הודו ועל סילוקו של השלטון הבריטי ממנה[34]. כאשר בוחנים את ניסיונה של הודו בסאטיגרה, אי אפשר להתעלם מהעובדה שההודים התמודדו כנגד בריטניה. שיטה זו לא היה לה כל שחר בהתמודדות עם משטרים טוטליטריים. יתר על כן, כאשר גנדהי הכריז על מרי אזרחי בהודו נוכח הפלישה היפנית, דומה והוא יכול היה לעשות זאת, משום שאת המלאכה ה"חוטאת" כביכול של מלחמה של ממש באלימות, בפשיזם ובטוטליטריות עשו אחרים.

הערות

[1]  ראה כריסטופר סייקס, מבלפור עד בווין: מאבקים על ארץ ישראל, ארץ ישראל מערכות, 1966 (להלן: מבלפור ועד בווין), עמ' 294..

[2] על טגארט בהודו ראה: י' אייל, האינתיפאדה הראשונה, תל-אביב, 1998, עמ' 322-320, 331-329;

210. 114-116, 209-210. Richard Popplewell. Intelligence and Imperial Defense. London, 1995,

David John Clark. The Colonial Police and Anti-Terrorism: Bengal 1930-1936, Palestine 1937-1947, and Cyprus 1955-1959. (PH D thesis, St. Antony`s College, Oxford, 1978), pp. 142-143.

[3] מבלפור ועד בווין, שם.

[4] ימי הכלניות, עמ' 352.

[5] ז' איבינסקי, בעיית האלימות ואי-האלימות בתנועת השחרור בהודו:  עיונים בשיטתו של גהנדי, עין-חרוד, 1969, ;Larry Collins & Dominique Lapierre, Freedom at Midnight, New York, 1975.

[6]   מכון ז'בוטינסקי, ארכיון הצ"ח, ג 10 א'; י' אלפסי (עורך), הארגון הצבאי הלאומי, מקורות ותעודות, א'- ג', תל־אביב, 1980 (להלן: אלפסי, א, עמ' 297).

[7] "נציל את הארץ מגורל הודו", 'המעש', גיליון ס"א, תשרי תש"ח.

[8] Ram Gopal, How India Struggled for Freedom, Bombay 1967, pp.171-172 (להלן: גופאל)

[9] גופאל, עמ' 2, 171.

[10] גופאל, עמ' 209.

[11] Akshayakumar Ramanlal Desai, Social Background of Indian Nationalism, Bombay 1956, p. 375

[12]גופאל, עמ' 224.

[13]  Gopal pp. 228-231

[14] ג'אוהארלאל נהרו, אבטוביוגרפיה, תל-אביב 1942 (להלן: נהרו), עמ' 439

[15] Joan V. Bonduran, Conquest of Violence, The Gandhian Philosophy of Conflict, Princeton, pp. 35

[16] זאב איבינסקי, בעיית האלימות ואי האלימות בתנועת השחרור בהודו, עיונים בשיטתו של גהנדי, עין חרוד תשכ"ט תש"ל (להלן: בעיית האלימות), עמ' 17.

[17] John V. Bonduran, Conquest of Violence, The Gandian Philosophy of Conflict, Princeton 1958, p.60.

[18] Lloyd I. Rudolph &  Susanne Hoeber Rudolph, The Modernity of Tradition, Political Development in India Chicago & London 1967, pp186-190.

[19] אי האלימות, עמ' 21.

[20] מ' ק' גהנדי, נפתולי עם האמת, תל-אביב, תש"ה (להלן: נפתולי עם האמת), עמ' 34.

[21] נהרו, עמ' 72.

[22] אי האלימות, עמ' 83.

[23] Conquest pp. 166

[24] אי האלימות, עמ' 166.

[25] Conquest p, 110, 111

[26] נהרו, עמ' 67.

[27] נהרו, עמ' 73.

[28] נפתולי עם האמת, עמ' 425.

[29] Shahid Amin, "Remembering Chauri Chaura: Note from Historical Fieldwork", in: Ranajit Guha (ed.)A Subaltern Studies Reader 1986-1995, London 1997,pp. 179-129

[30]  Louis Fisher, Gandhi His Life and Message for the world, New York, 1954, p. 246

[31] נהרו, עמ' 31.

[32] אי האלימות, עמ' 35, הערה מס' 42.

[33] Larry Collins and Dominique Lapierre, Freedom At Midnight, New York 1975, p. 81

[34] אי האלימות, עמ' 48; נהרו, עמ' 440.