משנתו הפוליטית של אכבר

 

 

 

 

 

 

 עוד על הודו, ראו באתר זה: חומר קריאה למטייל בהודו

 

צילום: גילי חסקין

 

גָ'לָאל אוּדִּין מֻחַמָד אַכְּבָּר "אֶלעָ'אזִי" נולד ב-1542 באוּמָארְקוֹט על גבול מדבר טְהָאר כבנו הבכור של הוּמָאיוּן ונכדו של בָּאבַּר, מייסד השושלת הטִימוּרִית (המוגולית) בהודו. אכבר קיבל חינוך מקיף מלווה באימונים פיזיים וצבאיים מפרכים כיאה למורשתו הטורקו-מונגולית (סבו, באבר, היה צאצא של טימוּר לֶנְג הטורקי מצד אביו ושל צֶ'נְגִיז חָ'אן המונגולי מצד אימו), אולם מרבית ילדותו וחינוכו עברו בגלות בחצר הצָפָאוִוית בפרס, בעקבות המפלה הצבאית שנחל אביו ל-שֶר-שָאה-סוּר (קרב צָ'אוּסָה – 1539).  רק ב-1554, מגובה בסיוע ותמיכה צבאיים של הצפאווים, העז הומאיון לשוב להודו ולקבוע שוב את בסיס השושלת המוגולית בדלהי לאחר הניצחון על סִיקַנְדר שאה סור ב-1555. אכבר, שהיה כבר לוחם מיומן למרות גילו הצעיר, ליווה את אביו בקרבות והתיישב בדלהי, בירת הממלכה.

לאחר שנה, בהיותו בן 13 בלבד, קיבל אכבר את ההודעה על מות אביו בשדה הקרב והכתרתו הצפויה כ'פָּאדְשָאה'. בשל גילו הצעיר מונה בָּאיְרָאם ח'אן, שיעי ממוצא טורקמני שליווה את הומאיון כחברו הטוב לגלות, בתור עוצר ענייני הממלכה. באיראם ח'אן אמנם סייע לאכבר לגבור סופית על האיומים הקריטיים לממלכה בהביסו את שאריות צבאו של סיקנדר שאה סור והדיפתם חזרה לאפגניסטן ובהנחילו תבוסה למצביא ההודי הֵמוּ (Hemu) שאיים ממזרח. אולם לאחר שנשא לאישה את בת דודתו של אכבר, סָלִימָה, החל באיראם חאן לצבור כוח רב מדי, בו עשה שימוש מפלה לטובת האוכלוסייה השיעית בממלכה. אכבר הצעיר "הציע" לבאיראם לצאת לחאג' למכה (1561) ובדרך דאג לשלוח שליחים לרצוח אותו.

לאחר סילוקו של באיראם חאן נסללה דרכו של אכבר לעיצוב מלכותו העתידית והוא בן 19 בלבד. ייתכן ולנגד עיניו של אכבר עמדה דמותו של אביו שמלך ללא טריטוריה מרבית ימיו, כאשר החליט בשנותיו הראשונות על כס המלוכה לבסס את גבולות הממלכה ולהרחיבה אל מול הכוחות המאיימים בשוליה. ראשית יצא למערכת קרבות נגד הנסיכים הראג'פוטים (Rajputs = מעמד לוחמים הינדואים) ממערב. לאחר מצור ארוך נפלה צִ'יטוֹר ב-1568 ולאחריה, כמו אבני דומינו, ניגפו מרבית הממלכות הראג'פוטיות אל מול הצבא המוגולי העדיף.

 

 

 צילום: יובל נעמן

 

אכבר מיהר למסמר את יחסיו החדשים עם שכניו ממערב בלקחו כמה נסיכות הינדואיות לנשים (אחת מהן ילדה את יורש העצר הנסיך סלים, שלאחר מות אביו הוכתר בכינוי גֶ'הָאן גִיר). דיפלומטיית הנישואין הזו תחזור על עצמה בכיבושים המאוחרים יותר. אכבר המשיך את כיבושיו בצפון הודו והכניע את גוּגָ'רָאת במערב ובֶּנְגָאל במזרח. אחריהן נפלה קשמיר, משם המשיך אכבר את כיבושיו לאפגניסטן.

לאחר ששבע כיבושים, ביזה והרס בצפון פנה הצבא המוגולי דרומה לעבר הדֶקָאן, משם איימו ממלכות עצמאיות, חלקן מוסלמיות – שריד לסולטנות דלהי, וחלקן האחר הינדואיות. לקראת סוף המאה ה-16 השלים אכבר את הכנעת חלק ממלכי הדקאן והתפנה להסדיר מלכותו מבית. יורש העצר, הנסיך סלים, אשר ניצל הזדמנות שהיית אביו בקרבות הדקאן, הכתיר את עצמו בעיר אלאהבּאד כמלך. אכבר מיהר לשוב צפונה על מנת להשליט סדר. מאחר ומדובר היה בבנו, שלח את יועצו הראשי, אַבּוּ אלְפָזֶל, לשאת ולתת מול בנו.

הנסיך סלים, אשר קינא עוד בילדותו באבו אלפזל על קרבתו היתרה לאביו, שלח שליחים לרוצחו וסירב לשאת ולתת עם אביו. כאשר הגיעה השמועה על רצח יועצו הקרוב בידי בנו, הוכה אכבר תדהמה ושקע ביגון מלווה בזעם (Qureshi 1973, p 253). הוא תכנן אף למנות את בנו השני, הנסיך חוּסרוֹ, ליורש עצר, כאשר לקה בהתקף דיזנטריה חמור ממנו מת ב-27 אוקטובר 1605 לאחר שלטון של מחצית המאה על אימפריה אדירה כאימפריה הצפאווית בפרס או העות'מאנית בתורכיה.

 

 

צילום: גילי חסקין

 

ארגון הממלכה, שהפכה בינתיים לאימפריה כתוצאה מהכיבושים, העסיק את אכבר במשך מרבית שנות שלטונו, כולל לאורך השנים בהם לחם על הרחבת גבולותיה. הכלל הראשון שעמד לנגד עיניו היה ריכוז השלטון (Qureshi 1973, p. 40).

אחד הלקחים הבולטים שלמד אכבר מאביו היה כי אין לחלוק את השלטון כלל וריכוזיות השלטון הינה ערובה להצלחתו. ראשית החל לצמצם בסמכויותיו של ראש ממשלתו (וָקִיל) וחילק את הסמכויות האדמיניסטרטיביות המרכזיות של הממלכה בין חמישה וָזִירים – אוצר, צבא, צדק, ענייני דת וחצר המלוכה (Sinha 1963, pp. 477-485).

אכבר החל בסדרת רפורמות מקיפות מ-1572. בתחילה חילק את הממלכה לתרייסר מחוזות (סוּבָּא) ובראש כל אחד מינה מושל (סוּבָּאדָאר) – מינוי אישי על בסיס מריטוקרטי שאינו מועבר בירושה. אכבר אף דאג להעביר מושלים מתפקידם מקץ מספר שנים כדי למנוע צבירה של כוח עודף. לצדו של הסובאדאר עמד הדִיוָואן – לעזרה בגביית המס, הקָאזִי – לענייני משפט וצדק וה-צָדְר שתפקידו לדאוג לענייני הדת.

 

צילום: גילי חסקין

 

כל המשרות הממשלתיות כונו מַנְסַבּ (Mansab) ובבסיסן הייתה הנחת הנאמנות לשיטה, ולאו דווקא לשליט. מנסב, שמתורגם באופן הטוב ביותר כדרגה, טמן בחובו הנחה של שליטה על כמות מסוימת של חיילים רגליים, פרשים, סוסים ופילים כמו גם שדות חקלאיים מניבי מס לתספק את החיילים הללו ולהעלות מס לקיסר. ההיסטוריון של אכבר, אבו אלפזל מספר שהקיסר ייסד 66 דרגות של מנסבדארים (נושאי מנסב)  שנעו מפיקוד על 10 פרשים רכובים ל-10,000. דרגות הפיקוד שמעל 5,000 פרשים נשמרו לנסיכם מדם מלכותי (Qureshi 1973, p. 90). זהו מבנה שלטוני פירמידלי היררכי בו נמדד כל מנסב לפי קריטריון מספרי בדומה לשרי מאה, אלפים וכד'. במות נושא מנסב הוחזרה המשרה למאגר המשרות הממשלתיות. נושא מנסב שהצליח בתפקידו קודם בהתאם ושכרו הועלה, כמו גם חובותיו לשליט (Sinha 1963, pp. 489-493). חלק מנושאי המשרות האזרחיות הגבוהות במנגנוני הדיוואן, צדר ואחרים נחשבו כמנסבדארים ודורגו בהתאם, כך שהמנסב חולק גם מחוץ לפריפריה הצבאית (Qureshi 1973, p. 101).

 

 

 

אין להניח מכל זה שהמשרות חולקו רק למוסלמים ממעגלו הקרוב של הקיסר. שוב צצו הראג'פוטים כפתרון לבעיותיו של אכבר. רבים מהראג'פוטים ההודים היו מנסבדארים בממלכה האכברית. הפנמתם לתוך הממלכה הייתה מרשימה החל מדיפלומטיית הנישואין, דרך בריתות צבאיות הדדיות וכלה באישורו של הקיסר להתיר לאצילים ראג'פוטים לבוא בקרבתו כשהם חגורי חרב, למרות היותם 'זִימִי' – בני חסות, ופוטנציאל חתרני בממלכה. כדי להתגבר על ריבוי השפות והתרבויות בממלכתו הנהיג אכבר את הפרסית כשפת החצר ושפת ניהול הממלכה.

מטרתו העיקרית של אכבר בשינויים אלה, מעבר לייצוב שלטונו ושמירת שלומו האישי, הייתה כלכלית – שיפור גביית המסים במדינה. האחדת השפה לוותה בהנהגת מידות אחודות בהן השתמשו סוקריו אשר התפרסו ברחבי הממלכה ומדדו מחדש את כל החלקות לצורכי מס. הסוקרים לא הסתפקו במדידת החלקות אלא דרשו את נתוני התבואה אודות כל חלקה עשר שנים לאחור על מנת ליצור ממוצעי תנובה לחישוב המס. בכדי להגדיל את התנובה דאג אכבר להחליף את לוח השנה ההִיגְ'רָאי בלוח שנה מתאים יותר לעונות החקלאיות בהודו וכמובן גם לתקופות גביית המסים. בחירתו בלוח השנה ה'אִילָאהִי' הפרסי, שחודשיו נשאו שמות זורואסטרים, עוררה עליו את חמת העוּלַמָאא' – חכמי הדת המוסלמים, לא בפעם הראשונה ובוודאי שלא האחרונה.

השיפור בהכנסות הממלכה הוביל להשקעה בתשתיות. המדינה האכברית נטלה את מערכת הדרכים הענפה שסלל שר שאה סור ושיפרה והרחיבה אותה תוך הצבת תחנות משמר לאורך הדרכים ועמדות גביית מסי דרך. כל אלו יצרו אווירה של שגשוג וביטחון, שיפרו את המסחר בין חלקי הממלכה השונים ופתחו נתיבי סחר חדשים כולל לאירופה ולסין, כתוצאה משיפור הגישה לנמלי תת היבשת.

 

צילום: גילי חסקין

 

גם חיי החצר עברו תהפוכות בתקופת שלטונו של אכבר, תהפוכות שהקרינו על הממלכה כולה. עוד בראשית שלטונו הביע אכבר את רצונו לאינטגרציה גבוהה יותר עם הודו, אוכלוסייתה ותרבותה, וזאת מתוך רצון לייצב את שלטונו ולא להישאר זר במכורתו. גם כאן היו הראג'פוטים אינסטרומנטלים לחזונו. בתחילה השווה את זכויות ההינדו'ס לאלה של המוסלמים וביטל את מס הגִ'יזְיָה המפלה. יתר על כן הורה אכבר למסד כמה טקסי חצר הודים שנועדו להגביר את ההרמוניה בממלכתו. כך הוכנסו לטקסי החצר ריטואלים כהופעת השליט בחלונו (המכונה Jharoka) מדי בוקר בכדי לאפשר לנתיניו לעמוד מקרוב על מצב בריאותו של השליט ולבצע את מנהג ה'דָארְשַן' ההודי – עת יכול הנתין או המאמין ליצור קשר עין ישיר עם השליט או עם האל, או שקילתו של השליט בזהב ואבנים טובות לרגל יום הולדתו. מנהגים אלה העלו את הפופולאריות של אכבר בקרב נתיניו ותרמו לאינטגרציה בין השלטון האיסלאמי לנתינים ההודים.

 צילום: יובל נעמן

 

ביטול מס הג'יזיה, ככל הנראה סביב 1579 (Streusand 1989, p. 114), סימן את קץ חלוקת החברה בהודו לשניים, מוסלמים שולטים ו'זימי'ס כפופים. עם ביטולו בצו מלכותי, הואשם אכבר בנטישת דוקטרינת המלוכה המוסלמית, כפי שזו מיוצגת אצל דוָואנִי, משום שבכך חדל לשמש כמייצג השָרִיעָה ולפיכך ממילא הוריד את מעמד האיסלאם כתרבות סוברנית.

כמו אבותיו באבר והומאיון, גם אכבר דאג לכרוניקה מפורטת של ימי שלטונו. התפקיד הוטל על יועצו הראשי וההיסטוריון שלו, אבו אלפזל אלעָאלָמִי אשר במיטב המסורת הפרסית-צפאווית היה אחראי על כתיבת ה'אַכְּבָּר נָאמָא' – כרוניקה היסטורית מפורטת של חיי החצר, ובתוכו ה'עָיְן-אִי-אַכְּבָּרִי' – בסיסי תורת השלטון של הממלכה האכברית. אבו אלפזל וכתביו יזכו לתשומת לב מיוחדת בהמשך ניר זה.

 

 

על פי אבו אלפזל, כבר מראשית ימי שלטונו הביע אכבר עניין רב בהעמקת הידע התיאולוגי שלו על רקע ריבוי הפרדיגמות הדתיות בתת היבשת. ייתכן והמוטיבציה של אכבר בנושא לא נבעה רק מעניינו האישי ומשיכתו לנושא, אלא גם מרצון לאינטגרציה דתית ש"תכהה את החוד" הטמון בחילוקי דעות דתיים והפוטנציאל החתרני של דת ומאבק בין-דתי כגורמים מפלגים באימפריה.

אכבר, שחינוכו אחוז התזזית התפרס על פני שנים של גלות, נדודים ומלחמות הישרדות, לא למד קרוא וכתוב כהלכה עד סוף ימיו (Qureshi 1973, p. 63). אך זהותו, בהתבסס על מקורות שלטונו הטימורים, האיסלאמים וההודים, הייתה מוצקה. התפתחות מחשבתו הדתית באה לידי ביטוי בפעולותיו כמו עמידתו מאחורי פרסום 'מָחְזָר' – גילוי דעת עליו חתמו מרבית העולמאא' בתקופתו, בו תואר אכבר כ'מוּגְ'תָהִד' בעל יכולת פסיקה במחלוקות בין 'מוג'תהד'ים אחרים וכבעל יכולת לחוקק חוקים חדשים ובתנאי שהם בהתאם לקוראן ולרווחת האזרחים. ה'מחזר', שמכונה על ידי חוקרים The Infallibility Decree פורסם ב-1579, ובו מתואר אכבר כ – 'סֻלְטָאן-אִי-עָדִיל' (שליט צודק), 'סלטאן-אי-איסלאם' (שליט האיסלאם), 'זִיל-אוּללָה עָלא אלְעָאלָמֵיין' (צלו של האל על שני העולמות) ואף 'אמיר אלְמוּאְמִנִין' – ביטוי שמרמז על שאיפותיו של אכבר לכיוון ח'ליפות מלאה (Streusand 1989, pp. 115-116). ערמומיותו וניסיונו הפוליטי של אכבר התבטאו בכך שבעת פרסום ה'מחזר' השתמש ב"שפתם של העולמאא'" כדי להחליש את כוחם (Qureshi 1973, p. 39).

 

 צילום: יובל נעמן

 

רמז נוסף לשאיפות הח'ליפיות של אכבר ניתן למצוא ב'ח'וּטְבָּה' שנשא במקביל לפרסום ה'מחזר' ב26- יוני 1579 ב'גָ'אמא מַסְגִ'ד' – המסגד בגדול של בירתו פָאתֶהפּוּר-סִיקְרִי. דגלאס סטרויסנד מציין בספרו כי אזכור שם השליט בח'וטבה היה נורמטיבי עבור סולטאנים, אך נשיאת הח'וטבה בעצמם, ועוד במסגד הגדול של עיר הבירה, הייתה באופן מובהק אחת מחובות הח'ליפים (Ibid., pp. 116-117). אכבר החל בדקלום חרוז קצר שחיבר פָיְיזִי, אחיו של אבו אלפזל, והמשיך ב'פָאתִחָה' ובשורות התפילה.

ה'מחזר' וה'ח'וטבה', לפי סטרויסנד, הם אינדיקציות ברורות לרצונו של אכבר בהעלאת הלגיטימיות שלו בעולם האיסלאמי. אזכורו כ'אמיר אל מואמנין' ב'מחזר' מחברת אותו עם עמדת הח'ליפה במובן של קיסר איסלאמי אוניברסלי.

בהיעדר תגובה קשה ממשית מצד העולמאא' לצעדיו, המשיך אכבר לפרוש את עניינו לדתות אחרות. ככלל, הוא התאכזב מהעולמאא' הסונים אך נאלץ לרצותם במשרות ממלכתיות בסקטור הדתי. המאבק בין אכבר לבין העולמאא' על איוש משרות ה-צדר וה-קאזי נמשך לאורך שנות שלטונו. לעיתים אוישו המשרות בתומכיו ולעיתים הפסיד לעולמאא'. בעיניו, היו העולמאא' קטנוניים וצרי אופקים.

אין זה מפתיע שב-3 אוקטובר 1578 פתח אכבר את דיוניו המוכרים שהיו פתוחים לכל הדתות בעולם ב'עִיבָּאדֶת חָ'אנָה', היכל הדיונים הדתיים המפואר שבנה בבירתו החדשה פאתהפור-סיקרי. ה-עיבאדת ח'אנה היה לפי עדויות ראיה מבנה מרובע ממנו לא נותר כל שריד ארכיאולוגי. תאור הדיונים, לעומת זאת מפורט ביותר. בעת הדיונים היו נציגי הקבוצות הדתיות השונות מסתדרים ב"מעגלי" דיון ביניהם היה הקיסר עובר, כאשר בכל קבוצה היה מציג שאלות לדיון ומקשיב לטיעונים השונים בסוגיות תיאולוגיות.

 

צילום: גילי חסקין

 

בסביבות 1577 עבר אכבר מטמורפוזה רוחנית שהרחיקה אותו מהאיסלאם הסוני הסכולסטי וקירבה אותו לסוּפיזם. עוד בראשית שלטונו התקרב אכבר למסדר הסופי הצִ'ישְטִי מיסודו של מֻעִין אוּדדִין צִ'ישְטִי ואף ביצע מספר עליות לרגל ל'דַארְגָה' של השייח' באָגְ'מֵר. באחד ממסעות צליינות אלה אף נגלה אליו השייח' בחלום. הצ'ישטייָא, תומכי המסדר הצ'ישטי, היו ה'סִילְסִילָה' הסופית החשובה ביותר בתת היבשת ותלמידיו של מועין אודדין זכו ליוקרה רבה. התקרבותו של הקיסר אליהם באה כצעד נוסף של קואופטציה כלפי הנתינים ההינדואים שכן המסדר הצ'ישטי נודע בכך שלא סרב ללמוד ממורים הינדואים וקיבל לשורותיו מאמינים הינדואים. אך אין ספק שחלק מהמוטיבציה שלו להתקרב לשייח'ים נבעה מהרצון להתבשם בצלם ולקבל ולו מעט מן ה'בָּארָקָה' של הקדושים.

אכבר עלה לרגל גם ל'דארגה' של נִיזָאם אוּדדִין אָוְולִיָה, תלמידו של שייח' מועין אודדין, וכן לממשיך ה'סילסילה', הקדוש הסופי החי שייח' סָלִים צ'ישטי בכפר סיקרי ליד אגרה, בירתו הראשונה. אכבר ביקש לדעת מהקדוש אם צפוי להיוולד יורש עצר מהריונה של אחת מנשותיו הראג'פוטיות. שייח' סלים הבטיח שכן ובעזרתו, או שלא בעזרתו, נולד ב-1569 היורש שהוכתר מאוחר יותר בשם ג'האן גיר. השם שניתן לו בלידתו היה סלים, על שם השייח' שחזה את לידתו. הכבוד שרכש אכבר לשייח' גרם לו להעתיק את בירתו מאגרה בסמוך לכפר סיקרי, כפרו של השייח'. לבירתו החדשה המפוארת קרא אכבר 'פאתהפור' – עיר הניצחון והיא נודעה בשם פאתהפור-סיקרי. שרידי ה-'בּוּלָאנְד דַרְוָואזָה', השער הראשי של ה-ג'אמא מסג'ד' מתנשאים עד היום גבוה יותר מהמדרסות בכיכר רֶגִיסְטָאן בסמרקנד, מקום מוצאם של אבותיו.

כך או כך, המסדר הצ'ישטי החזיר אהבה לאכבר והשליט ביסס חלק גדול מהמטמורפוזה הרוחנית שעברה עליו על תמיכתם של הצ'ישטייא בו. אכבר החל לראות בעצמו מורה רוחני ואסף סביבו את בכירי חצרו לדיונים תיאולוגיים במהלכם ייסד את אמונתו החדשה – 'דִין-אִי-אִילָאהִי' – יותר על פי המודל של מסדר סופי מאשר של דת.

אבו אלפזל מדבר רבות בספרו 'עין-אי-אכברי' על הדוקטרינות הדתיות של מלכו. אכבר הדגיש כי יש אמת בכל הדתות של זמנו ותפיסתו האקלקטית הייתה כי תפקידו לאסוף את האמיתות ולהפיצן מחדש בתור דרך אחת שהיא כל-מכילה. אכבר פתח את בית התפילה בבירתו לנציגי כל הזרמים הדתיים בהודו ומיעט להופיע, עד שחדל לחלוטין, בטקסים אסלאמיים רגילים. למרות זאת המשיך אכבר לראות עצמו כנציג של האיסלאם בהודו עד סוף ימיו, אלא שנטיותיו קרבו אותו לצדדים הסופים באסלאם.

המסדר שהקים אכבר, 'דין-אי-אילאהי', תפקד יותר כקשר רוחני בין השליט לקציניו, לפחות לאלה מהם שקיבלו על עצמם את השבועה למסדרו וקיבלו אותו כמנהיג רוחני, בדומה למושג ה'פִּיר' – המורה הרוחני בסופיזם. ה'מנסבדאר'ים שהצטרפו לאחווה דמוית המסדר הסופי, בין אם היו מוסלמים או אחרים, קיבלו על עצמם שבועה אישית לקיסר. ההיסטוריון עַבְּד אלְקָאדֶר בָּדָעוּנְי, בן תקופתם ומתנגדם הגדול של אכבר ואבו אלפזל, שכתב את ספרו 'מֻנְתָחַ'בּ אלְתָוָארִיח" כמעט במחתרת, מתאר את השבועה כך:

“I so and so, do voluntarily, and with sincere predilection and inclination, liberate and disassociate myself from the traditional and imitative Islam which I have seen my fathers practice and heard them speak about, and join the Din-I-Illahi of Akbar Shah accepting the four degrees of devotion, which are the sacrifice of property, life, honour, and religion.”                                                 (Streusand 1989, p. 150)

 

 

תומכיו של אכבר, לדברי בדעוני, קיבלו על עצמם את המושג 'תָוְוחִיד אִילּאהִי' – אחדות האל, באופן דומה למסדרים סופים אחרים (Sharma 1962, pp. 42-45), אך מכיוון שהביטויים הריטואלים שליוו את המושג נשאבו בידי אכבר מה-'לָמָאיזם' הטיבטי, עורר הדבר תרעומת בקרב חוגי ה'שריעה' למרות שמסדרים סופיים רבים באסלאם ערכו טקסים דומים. אבו אלפזל טוען כי אכבר לא גייס באופן פעיל מצטרפים חדשים בקרב קציניו, אך אלה באו אליו באלפים. בדעוני חולק עליו בשני הנושאים – גם מדבר על כפייה וגם מעריך בהרבה פחות את מספר המצטרפים.

לסיכום, 'דין-אי-אילאהי', יותר מששיקף אכזבה של אכבר מהאיסלאם האורתודוכסי, היה ניסיון שלו להטיל זרוע נוספת של שליטה ומרות על קציניו דרך נאמנות אישית למורה רוחני.

 

צילום: גילי חסקין

 

אכבר יצר למעשה את האימפריה המוגולית משתי מערכות של רכיבים שלטוניים: אלו שמצא בהינדוסטאן ואלו שהוא, או ליתר דיוק אבותיו, הביאו ממרכז אסיה. אכבר ייצר את הסינתזה בין 2 מקורות אלו ומקורות נוספים ליצירת תרבות פוליטית אינדו-אסלאמית מוגולית מובחנת שכללה פרטים, מוסדות, פרדיגמות התנהגותיות וסגנונות אומנות וספרות. גאוניותו של אכבר, יותר משהתבטאה ביצירתיות שלו, באה לידי ביטוי ביכולתו ליצור סינתזה בין אלמנטים קיימים (Sinha 1963, pp. 503-504). בכדי להבין את הסינתזה האכברית נבחן ראשית את המקורות, האיסלאמים וההודים, כאשר בשני המקרים מדובר על היבט התרבות והציוויליזציה האסלאמיות וההודיות ולא על ההיבט הדתי.

שתי מערכות אלו, האסלאמית וההודית, אינן מובחנות זו מזו כפי שניתן לחשוב. בימיו של אכבר כבר היו שתיהן מורכבות מרכיבים רבים החוצים גבולות ומעורבים בין שתי המערכות. כך למשל כשבוחנים את המקורות האסלאמים יש ראשית לקחת בחשבון את תיאוריית המלוכה האסלאמית, כפי שזו מוצגת דרך נקודת המבט של אלעָ'זָאלִי בספרו 'נָסִיחת אלְמוּלוּכּ'. כך גם השורשים הטימורים, שבמקרה הטוב ניתן לכנותם טורקו-מונגולים למרות שהם קרובים יותר לתרבות השלטונית בפדרציות השבטיות הרופפות של ערבות מרכז אסיה. משם למשל שאב אכבר את שיטת ה'מנסבדאר' המזכירה באופן מפתיע את שיטת ה'נָאוְוקַרִי' הטורקו-מונגולית באמצעותה גייסו צ'נגיז חאן ויורשיו את חבורות המלחמה שלהם בקרב הבריתות השבטיות הרופפות. יחד עם זאת שאב אכבר רבות מסולטנויות אסלאמיות קודמות בתת היבשת. הוא הושפע מהשושלות השונות של סולטנות דלהי אך נשאלת השאלה האם זהו מקור אסלאמי או שמא הודי? במשנה הפוליטית האכברית מעורבים גם מקורות ערבים פרה-אסלאמים, פרסים ואף הודים – וֶודִיים, בודהיסטים ואחרים. היכולת של אכבר ויועציו להכיל מבחינה רעיונית טווח כה נרחב של מקורות ללגיטימציה שלטונית וליצור סינתזה קוהרנטית ממקורות הגותיים רבים מובילה להבנה טובה יותר של חוסן המדינה האכברית.

 

צילום: גילי חסקין

 

מסורת המלוכה האיראנית, כמו מסורות לא איסלאמיות אחרות השפיעו רבות על מאפיינים מרכזיים בתורת השלטון האיסלאמית השלטת מימי הח'ליפות האוּמָיִית ועד ימינו. היסטוריונים נוהגים לעמוד על הקונפליקט שבין מסורות אלה להגות הפוליטית האסלאמית. למבטון אף טוענת כי "כל התורות הפוליטיות באיסלאם יוצאות מתוך ההנחה ששלטון איסלאמי מתקיים בזכות חוזה מקודש המבוסס על השריעה" (Lambton 1974, p. 404), בעוד שב'נסיחת אלמולוכ', שם מסנגר אלע'זאלי על הטמעתם ההרמונית של המרכיבים האיראנים והזרים, מתואר מצב בו לא מתקיים חוזה שכזה. כל זה לא מפריע לאסלאם לחבוק מרכיבים אלה אל חיק רעיונותיו הפוליטיים. בשונה ממרבית כתביו שנכתבו בערבית, כתב אבו חמיד מחמד אלע'זאלי את "עצת המלכים" בפרסית. בחיבור הוא מציג צידוקים, בהתאם לשריעה, של שלטון בידי סולטן, כאשר אין לו מאום זולת הכרה מהח'ליפה. זהו ניסיון, לפי למבטון, ליצור תערובת בלתי הרמונית בעליל בין מרכיבים אסלאמיים ופרה אסלאמיים בזמנים הקשים בהם חי אלע'זאלי על רקע שקיעת הח'ליפות העבּאסית. אלע'זאלי, שנחשב ל'מוּגָ'דִיד' קובע בדורו, מנסה ליצור סינתזה בין רעיונות איראנים ושרעים בדוקטרינה פוליטית אחת. הערכתו הרבה לרעיונות המלוכה האיראנים באה לידי ביטוי בדיונו על הסָסָאנים, אותם הוא מעריך כשליטים לדוגמא אלמלא היו לא-מוסלמים. הוא אף מחייב את אמונותיהם המאגיות – לדבריו נעלמה תופעת ה"מלוכה ללא אסלאם" מפני העולם עם הופעת האסלאם.

במאה ה-16 כללו מרבית דוקטרינות השלטון בעולם האסלאמי סינתזה של רעיונות שונים. הדוקטרינה הטימורידית, שמקורה במרכז אסיה וששימשה כבסיס מוצק לתורת השלטון המוגולית, כללה שני מרכיבים עיקריים – קונפורמיות לסטנדרטים אסלאמיים ומנדט מקודש לשלטון. ג'לאל אלדין דָוָואנִי כותב בספרו "אַחְלָאק אִי גָ'לָאלִי" על שליט מרכז אסייתי ששלטונו היה לגיטימי משום שניצחונותיו הצבאיים הוכיחו תמיכה מקודשת ומפני ששלט בצדק ותמך בשריעה.

 

 צילום: יובל נעמן

 

דיונו של דוואני סביב צדק מתייחס ל"מעגל הצדק" בתורת המלוכה האיראנית. המעגל מייצג את האינטראקציה בין ארבעת מרכיבי החברה: איכרים, ביורוקרטיה, צבא ומלך. האיכרים מעלים מס לביורוקרטיה, שתומכת בצבא, אשר מגן על עוצמתו של השליט ומרחיב את השפעתו. המעגל נסגר בידי המלך המחלק צדק לאיכרים באמצעות מיסוי צודק והגנה מפני דיכוי. חברה הפועלת בתוך כללי המעגל תפעל בהרמוניה מלאה בין מרכיביה השונים וממילא תזכה את מלכה בניצחונות ואת חקלאיה ביבולים טובים. מרידות ואופוזיציה שלטונית, לפי דוקטרינה זו, הם סימנים לדיסהרמוניה ואובדן הלגיטימציה (Streusand 1999, pp. 26-27). רעיון זה, המזכיר את "מנדט השמיים" של הקיסרות בסין הפך לנדבך משמעותי בפוליטיקה האכברית עם הכנסת דוקטרינת האור האלוהי שתידון בהמשך.

תמיכה בשריעה הפכה בתקופה שלאחר הח'ליפות לקריטריון אסלאמי מרכזי לשלטון לגיטימי. הכלת השריעה כללה הגבלות ספציפיות על לא-מוסלמים, כאשר ההבדל בין 'אהל אלכּוּפוּר' ל'אהל אלכִּתָאבּ' התמסמס למעשה. ברנרד לואיס כותב כי הקוראן מכיר ביהדות, בנצרות ובגורם שלישי בעייתי, ה'סִבְּיָאן', כצורות קדומות של אסלאם גולמי ומכאן זכאותם להיקרא 'אהל אלכתאב'. הכללת ה'סביאן' המסתוריים בקטגוריה אפשרה הכללה בהמשך של הזורואסטרים בפרס, ההינדואים בהודו וגם קבוצות אחרות שהצהירו על דת מוכרת, כזכאים לסובלנותה של המדינה האסלאמית, תוך הדגשת תנאים מסוימים (Lewis 1984, p. 20).

הג'יזיה – מס הגולגולת המפלה, היה התנאי העיקרי שהפך את 'אהל אלכתאב' לבני חסות של השלטון המוסלמי – 'אהל אלצִ'מָּה' או 'זִימִי' בפרסית. התייחסות להינדואים כבני חסות החייבים בג'יזיה החלה בכיבוש הערבי של סִינְד (711 לסה"נ) אך גביית המס התנהלה באופן לא מוסדר על פני השנים כאשר לרוב הוא לא נגבה כלל. בימי אכבר הופסקה לראשונה באופן רשמי גביית הג'יזיה בעקבות צו מלכותי שפרסם. גם כאן ניתן לראות את הגמישות שנטל לעצמו אכבר כמגן השריעה. צעד שכזה התאפשר רק לאחר מערכת של מניפולציות כוחניות שביצעו אנשי החצר נאמני השליט תוך הקטנת כוחם של העולמאא' ודחיקתם ממוקדי ההחלטות. בצעד זה יישם למעשה אכבר את מדיניות ה'סוּלְח-אִי-כּוּל' שמטרתה הייתה להסיר את החומה שהפרידה בין מוסלמים וזימי'ס בממלכה.

בין אבותיו של אכבר היה זה טימור לנג שמוצג ב'זָאפר נָאמָא' של שָרַף אלדֵין עלי יַזְדִי כמגן השריעה. תחת אמתלה זו כבש אף את הודו. מניעיו של טימור להציג עצמו ככזה נובעים ממורשתו הטורקו-מונגולית המדגישה את הצורך במנדט קדוש לשלטון. הגנה על השריעה ממילא סיפקה לטימור מנדט שכזה. טימור ראה בעצמו יורש של צ'נגיז חאן ושאף לבנות מחדש את האימפריה המונגולית, לא כפי שהייתה אלא כפי ש"נועדה להיות", כלומר, לפי חזונו האסלאמי. בממלכה הטימורית הובחנו שתי קבוצות זו מזו – אנשי הצבא הטורקו-מונגולים והאדמיניסטרציה של הביורוקרטים האיראנים. הממלכה נוהלה בידי הביורוקרטים בשפה הפרסית ועל פי המסורת האיראנית של ניהול אימפריאלי ריכוזי שתחילתה באימפריה הססאנית. מסורת זו מבוטאת ב'סִיָאסֶת נאמא' של נִיזָאם אלמוּלְכּ ומדגישה שליטה ריכוזית ישירה על הצבא ועל ניהולם הפיננסי של המחוזות השונים. למרות ששלטון אימפריאלי ריכוזי שכזה לא תאם את המציאות המרכז אסייתית של בריתות רופפות בין שבטי נוודים, הרי שהוא תאם את שאיפותיו של טימור שרצה בכך להגדיל את כוחו ולהקטין את תלותו בראשי השבטים. כך נוצרה בממלכה הטימורית, במקביל לאליטות השבטיות המסורתיות, אליטה חדשה של פקידות שנאמנותה לשליט בלבד. למרות הקושי ביישום מסורת ריכוזית בעולם האסלאמי של ימי הביניים, היא נותרה דומיננטית והשפיעה על החשיבה הפוליטית באימפריות של המוגולים, הצפאווים והעות'מאנים.

 

 

המחשבה הפוליטית האכברית לא הסתפקה רק במקורות האסלאמיים המסורתיים ובמסורות הטימוריות. הודו כבר ראתה בימיו 300 שנה של שלטון אסלאמי בתת היבשת. בכדי להבין את הישגיו של אכבר יש להבין היכן נכשלו קודמיו – סולטני דלהי. החלוקה ההיסטורית של הסולטנות לשושלות העבדים, ולאחר מכן לרצף השושלות של החָאלְגִ'י'ס, טוּעְ'לַק'ס, סָיִיד'ס ולוֹדִי'ס מטשטשת לעיתים את כישלון מייסדי שושלות אלה וממשיכיהם ליצור רעיון פוליטי בר קיימא שיאפשר להמשיך את שושלתם מעבר ליורשיהם המיידיים. הכישלון נבע בין היתר מחוסר יכולתם ליצור שילוב של דוקטרינת מלוכה קוהרנטית עם השקפת עולם רלוונטית, מבנים צבאיים, פוליטיים ואדמיניסטרטיביים, ובסיס גיאוגרפי, כלכלי וחברתי רחב ההופכים את השליט למושא של נאמנות וציפיות להצלחה. סולטנים ספציפיים כדוגמת עלא אודדין ח'לג'י ידעו ליצור נאמנות בקרב נתיניהם אך התקשו להוריש נאמנות זו הלאה לצאצאיהם. הישרדות השושלת המוגולית במשך 300 שנה מראה כי המחשבה הפוליטית המוגולית הצליחה היכן שנכשלו הסולטנים של דלהי. מבין הסולטנים בולט מחמד אבן טוע'לק, שלמרות שנחשב משוגע, השכיל ליצור שינוי פוליטי בכך שביקש וקיבל כתב מינוי מ'ח'ליפות הצל' העבאסית בקהיר, היחיד מבין סולטני דלהי לעשות כן.

סבו של אכבר ומייסד השושלת המוגולית, באבר, הכתיר עצמו ב-1507 בקאבול כ'פּאדשאה', תואר פרסי שאומץ גם על ידי בנו, הומאיון, ונכדו, אכבר. לפניו היה התואר 'מִירְזָה' בשימוש של המלכים הטימורידים, אולם באבאר שאף להאדיר את מעמדו ולהשוותו למעמד הסולטן האוזבקי והצפאווי. אביו של אכבר, הומאיון, בילה את מרבית שנותיו בגלות, אך לאחר כיבושו בשנית את דלהי החל במסע רפורמות שנקטע באיבו בשל מות השליט. הומאיון ארגן את החברה בתקופתו במעמדות שכולם היו משרתים אימפריאליים של הקיסר. כך נוצר לראשונה מצב שאצילים טימוריים שליוו אותו בגלותו ובשובו מצאו עצמם ללא זכאות אוטומטית לתואר ואדמה. זוהי נטישה של התפיסה הטימורית המסורתית שדיברה על "מלוכה משותפת" בה המלך חולק את המלוכה עם אצילים שבטיים אחרים. לפי תפיסת הומאיון נשאו כל האצילים את הגן המלכותי אך רק אחד, הוא עצמו, זכאי להוציא פוטנציאל זה אל הפועל. תורתו של הומאיון זכתה לתשומת ליבו של אכבר אשר המשיך בתפיסה זו כחלק מהשיטה המנסבדארית.

כשבאים לבחון את תורות המלוכה ההודיות יש להדגיש כי הכוונה היא לתורות שמצאו המוסלמים בהגיעם לתת היבשת. במשך כ-800 שנה של נוכחות מוסלמית לא נעשה, עד ימיו של אכבר, ניסיון אמיתי לכרוך תורות אלו בעיקרי השלטון האסלאמי. לכן זוכה הסינתזה האכברית לתשומת לב החוקרים. לפי המסורות ההודיות פעל המלך כראשון למבצעי הפולחן לאותו אל עמו הייתה השושלת קשורה. בתקופות הוודיות (אלף שני וראשון לפנה"ס) שימש הביצוע המדויק של ה'אַשְוָואמֶדְהָא' – קרבן הסוס המורכב כציר ראשי למעמד המלכותי. קרבן הסוס שדעך עלה שוב כבסיס ללגיטימציה שלטונית בתקופת שושלת גוּפְּטָה ב"תור הזהב הברהמיני". אכבר הכיר בוודאי את מנהגי המלוכה ההודים ולמרות שלא ביצע את קרבן הסוס, דאג לאמץ כמה מהם – טקס ה'ג'הארוקה דארשן' שערך מדי בוקר בחלונו לנתיניו ומנהג ה'טוּלְדָאנָא' – שקילתו כנגד אבנים טובות וזהב וחלוקתם לאחר מכן לנתינים.

אכבר ידע שהישענותו על המנדט האלוהי שהועבר אליו מאבותיו ושהתבטא באור האלוהי בו התיימר, תתקבל היטב אצל ההינדואים בכלל והראג'פוטים בפרט. הוא הקפיד לאמץ גם פסטיבלים הינדואים כדוגמת הוֹלי, דיוָואלי ורָאקְשָאבַּנְדָאן ואף טיפח את האומנויות ההודיות כמו 'רָאנָה' – מלך הודי טיפוסי. כשמינה אכבר פקחי נישואין לבדוק את הרקע של זוגות נישאים וכשגינה נישואי ילדים, נדוניה ובפרט את מנהג הסָטִי (Satī), הוא זכה לתשואות מתיאורטיקנים הינדואים על יחסו הפטרנליסטי כראוי לשליט הודי (Sinha 1963, pp. 504-505). את הסטי – מנהג שרפת/קפיצת האלמנה על מדורת השריפה של גופת בעלה שהיה מקובל אצל קבוצות ראג'פוטיות ו'קְשָטְרִיָיה' אחרים, לא הצליח לבטל אך גרם להגבלתו על בסיס וולונטרי בלבד.

במנהגים אלה אימץ אכבר כמה תיזות מרכזיות מתורות מלוכה הודיות הרואות במלך "אל בדמות אנוש" (Sinha 1963, p. 562) – תורות דֵוָוארָאגָ'א (Dèvarāja). כפי שהיה בהודו העתיקה, בימי אָשוּקָה והגופט'ס, יכול היה אכבר להכתיב לנתיניו (ובפרט ההינדואים) כללי התנהגות חברתית, נורמות דיאטה וצווים אחרים המקושרים בקולקטיב ההודי לשלטונו של אשוקה (Ibid., p. 563)  – תקופת זוהר בהיסטוריה ההודית.

 

 

אבו אלפזל אלעאלמי (1551-1602) ואחיו המשורר פייזי הגיעו לחצרו של אכבר והוצגו בפניו ככל הנראה סביב 1578-9. במהרה הפכו השניים, אבו אלפזל בפרט, לבני לוויה צמודים של השליט. אבו אלפזל היה להיסטוריון הרשמי, האידיאולוג הראשי ויד ימינו של אכבר. טווח ראייתו הנרחב, יכולתו הפוליטית, השכלתו ומיומנותו בפילוסופיה, מיסטיקה וחוק אסלאמיים, כל אלה הפכו את אבו אלפזל לאידיאולוג ותועמלן יוצא מן הכלל בשירותו של אכבר.

עם הגעתו לחצר החל אבו אלפזל לבנות את המבנה האינטלקטואלי ממנו ישזור את האידיאולוגיה השלטונית הטימורידית תוך הנחת בסיס שלטוני מוצק תחת רגליו של אכבר. האידיאולוגיה קרמה עור וגידים והיא מוצגת באופן הסיסטמתי ביותר ב'אכבר נאמא' – המסמך המקיף ביותר המשקף 47 שנות מעקב היסטורי אחר שלטונו של אכבר. הטקסט העבה נכתב בפרסית ועוטר באלפי מיניאטורות יפהפיות. בצמוד ל'אכבר נאמא' כתב אבו אלפזל את האפנדיקס בן 3 הכרכים שכונה 'עין אי-אכברי' – מעין ביטאון רשמי של הממשל ששיקף את עמדות השליט (ואבו אלפזל) בנושאים שונים. הטקסט הוצג בפני אכבר בגרסה מהודרת ומעוטרת ב1595- בראיון רשמי (Richards 1993, p. 260).

כלפי חוץ ה'אכבר נאמא' הוא כרוניקה נוספת בז'אנר האינדו-פרסי של נאומי חצר מייגעים, אף כי הוא שאפתני יותר מרובם. קריאה קרובה יותר מגלה מסמך שהוא תוצר של למדנות היסטורית מקיפה. בלב המסמך, כשהיא מחלחלת לכל משפט, פרושה משנה פוליטית סדורה ללגיטימציה שלטונית. בבסיס המשנה של אבו אלפזל הרעיון הפשוט כי אכבר, אדונו, עליון על שאר בני האדם. בניגוד לאנושיותם המועדת לטעויות של הסולטנים האינדו-מוסלמים, אכבר הוא ישות עליונה המתקיימת במצב הקרוב יותר לאל. עליונותו מאושרת על ידי אור אלוהי חבוי, שהועבר אליו בשרשרת מסירה מאבותיו. לפי ה'עין', אכבר היה בעל ידע אזוטרי וסמכות גדולה יותר מכל המוג'תהד'ים (פרשני שריעה), 'פיר'ים (מורים רוחניים צופיים) ו'מֶהדִי'ם (מושיעים, משיחים). אפילו במיניאטורות שעיטרו את הספרים מתואר אכבר תמיד במרכז הציור שדמותו הולכת ומתבלטת ככל שמתבוננים בציור. תכונת האור האלוהי, לפי ה'עין', אינה גלויה לכל אדם ורק בעלי יכולות רוחניות גבוהות, או מי שמתאמץ מאוד, יכולים להבחין באור (Ibid., p. 261).

בלוכמן מתרגם מהמבוא ל'אכבר נאמא' את המשפטים הבאים של אבו אלפזל:

“Royalty is a light emanating from God,” which “is communicated by God to kings without the intermediate assistance of any one;” and “no dignity is higher in the eyes of God than royalty.”                                                      (Blochmann 1894, i, pp. ii, iii)

 

 

תורת האור האלוהי היוותה למעשה תורת מלוכה – שלטון לפי מנדט אלוהי. התורה התבססה על המסורות הקודמות והמוסדות הפוליטיים של השושלת שיוחסה לטימור מצד האב ולצ'נגיז חאן מצד האם. צ'נגיז חאן תפס את השלטון על חבורות הנוודים המונגולים בין היתר בזכות ייחוסו האלוהי בכך שנולד לאור האלוהי מצד אימו (אָלְ'אַן קְ'וָוא – אלת האור הקדוש המונגולי) וצאצאיו כונו 'נָיְירוּן' – אלו שנולדו לאור והיו זכאים למלוכה על סמך זכות אלוהית. טימור לנג גם הוא היה חסיד של מלוכה על פי מנדט אלוהי, בעיקר בהתבסס על שורשיו המונגולים, ואף נהג לכנות עצמו 'זיל אוללה עלא אלעאלמיין' (Sinha 1963, p. 561), כינוי שאכבר שב לעשות בו שימוש.

אלא ששרשרת המסירה של האור האלוהי הובנתה על ידי אבו אלפזל כמערכת קמאית הרבה יותר. הוא מתאר ב'אכבר נאמא' את אבותיו ומוצאו של אכבר ומאתר את שרשרת העברת האור החל מאדם הראשון, אבי האנושות, דרך 52 דורות של דמויות מרכזיות בתקופתם, עד לאדונו אכבר, הזכאי לאור האלוהי הן על פי ירושה והן על פי מעשים (Richards 1993, p. 262). בחכמה רבה הוא שוזר את שרשרת המסירה דרך השורשים הטורקו-מונגולים של אכבר ומפנים עקרונות קודמים של השושלת אל תוך תורתו.

 

צילום: יובל נעמן

 

על פי אבו אלפזל טמונה בכל נשמה אנושית ליבה של אור החבויה בתוך הגוף. בעת הלידה הליבה הזוהרת או "הניצוץ האלוהי" מופרדים ומורחקים מהאור האלוהי שנותר בשמיים. האור שנותר בשמיים הוא מקור האור האולטימטיבי עמו שואף כל אורגניזם לאחד את הניצוץ האישי שלו (Richards 1993, p. 266). תורה זו הושפעה באופן ניכר מתורות המוצגות בטקסטים הודים אופנישדיים (מאות 6-8 לפנה"ס) בהן מוצגים ה'אטמן' וה'ברהמן' במונחים דומים. דוקטרינת האור האלוהי השפיעה עמוקות על אכבר ששאב ממנה גם בהיסחפותו לכיוון הצופי, בייסוד ה'דין אי-אילאהי' ובהתרחקותו מהאיסלאם הסכולסטי.

 

במהלך חצי המאה ששלט בתת היבשת, השכיל אכבר ליצור בסיס איתן ללגיטימציה של שלטונו, תוך שהוא מהלך בעדינות בין מורשתו הטימורית, כוחם של העולמאא' כמייצגי האיסלאם האורתודוכסי, וציפיות נתיניו ההודים והמוסלמים. בעזרת אבו אלפזל יד ימינו, הצליח אכבר לשטוח משנה סדורה ששימשה גם את יורשיו במשך 150 שנה לאחריו, תוך טיפוח של הממלכה הריכוזית הגדולה ביותר שידעה תת היבשת ההודית.

 

 

 

•           Abū-‘l-fad’l. A’in-I-Akbarī, Ed. Blochmann, Bib. Ind., Calcutta: 1867-77; English translation by Blochmann and Jarret. Bib. Ind., Calcutta: 1894.

•           Lambton, A. K. S.. ‘Islamic political thought’. In The legacy of Islam, pp. 404-424. Eds: Josef Schacht and C. E. Bosworth. Oxford: Clarendon Press, 1974.

•           Lewis, Bernard. The Jews of Islam. Princeton: Princeton University Press, 1984.

•           Qureshi, Ishtiaq Husain. The administration of the Mughul empire. Patna: N. V. Publications, 1973.

•           Richards, John F. Power. Administration and Finance in Mughal India. Aldershot: Ashgate publishing, 1993.

•           Sharma, Sri Ram. The religious policy of the Mughal emperors. 2nd ed. Bombay: Asia Publishing House, 1962.

•           Sinha, H. N.. The development of Indian polity. Bombay: Asia publishing house, 1963.

•           Streusand, Douglas E.. The formation of the Mughal empire. Delhi: Oxford University press, 1999.

•           Wolpert, Stanley. A new History of India. 5th ed. New York: Oxford University press, 1997.